La mort chez Clément Rosset (par Régis)

Nice, le 12 mai 2006

NB. Comme l’auteur nous l’a indiqué à la suite de notre exposé, ses considérations sur la mort ne sont pas tout entières surgies de nulle part. Il s’inscrit dans une certaine tradition philosophique, qu’il reprend et perpétue, à sa manière. C’est cette manière que nous avons essayé de restituer ici.

Commençons par citer un passage de Logique du pire. « L’état de mort ne désigne pas un cauchemar, mais l’état ‘naturel’ des choses. Il est, précisément, la ‘nature des choses’, pour qui a reconnu que les choses étaient sans nature. Il n’y a pas de superposition de la mort sur la vie, car il n’y a jamais eu de vie. La vie n’a pas cessé ; elle n’a, en fait, pas commencé ». Le lecteur non averti ne peut que s’interroger face à de telles affirmations. Si quelque chose peut sembler évident et intuitif, c’est bien la différence qu’il y a entre moi et cette pierre, entre mon chat et mon tapis, bref entre le vivant et l’inerte. Quel sens peut-il alors y avoir à cette conception d’un état de mort général, présente notamment dans Logique du pire ? En fait cette conception est fortement liée à celle de hasard originel, qui la comprend – d’ailleurs ces deux notions, état de mort et hasard originel sont développées dans un même chapitre, intitulé Tragique et hasard. Nous nous voyons dès lors contraints d’expliciter d’abord la notion la plus fondamentale, afin de pouvoir seulement entamer notre exposé. Qu’est-ce alors que ce hasard originel ? Rosset le distingue de plusieurs types de hasard, à savoir la notion de sort (qui exprime la dépendance de l’homme à une ou plusieurs séries causales incontrôlées), la notion de rencontre (dont le terme latin est casus, et qui désigne la rencontre de séries causales indépendantes), et la notion de contingence qui désigne la simple possibilité pour un être de n’être pas. Ce qui pour notre auteur est commun à ces trois types de hasard c’est leur caractère second, accidentel. En effet ils ne peuvent se concevoir par soi, mais seulement en regard d’un ordre les précédant – l’ordre des désirs humains, l’ordre des séries causales, l’ordre de la nécessité. Il s’agit donc toujours d’un hasard second. Mais une autre pensée du hasard est possible, celle d’un hasard premier, ou originel. Nous avons alors affaire à un concept signifiant l’absence radicale de raison d’être, qui pourrait justifier tel ou tel événement, telle ou telle existence. En ceci Rosset retrouve peut-être, comme il le note lui-même dans l’Anti-Nature, la pensée qu’Héraclite avait exprimée en cette formule : « Le plus bel arrangement (cosmos) est semblable à un tas d’ordures rassemblées au hasard ». C’est-à-dire que le chaos, ou hasard originel, précède toujours le cosmos, ou nature constituée, en laquelle les existants sont sous le régime de la loi. Ce hasard est constituant, et c’est par lui, selon l’absence d’ordre qui lui est propre, que tout existant advient. A cela l’expérience peut sembler s’opposer : il y a bien des lois de la nature, jamais un humain n’a engendré de licornes. Face à ce constat Rosset apporte la réponse déjà énoncée par Lucrèce : les lois, les constances ne sont en un sens que conventions, résiliables, elles ne suppriment pas le hasard qui les a engendrées. Elles ne portent aucunement en elles le principe de leur existence, et le seul principe qu’elles puissent avoir est une absence de principe, désignée en creux par ce mot de hasard. Il est intéressant ici de noter que l’absence de principe n’est aucunement pour Rosset un savoir susceptible de démonstration – puisqu’une démonstration irait à l’encontre de ce que vise le mot hasard. On ne peut donner de raison de l’absence de raison.

Nous avons tenté de présenter rapidement la pensée du hasard originel. En quoi ces considérations peuvent nous éclairer sur la conception de la mort exposée par Rosset dans Logique du pire ? Revenons-en à la citation de Logique du pire. La vie n’a pas cessé ; elle n’a, en fait, pas commencé. La question ‘pré-rossétienne’ est : comment peut-on concevoir que la vie n’est pas ? La pensée du hasard originel peut d’abord sembler ici n’être d’aucun secours. Après tout, l’absence de raison d’être d’un état ne permet pas d’affirmer son inexistence. Le risque est ici grand pour Rosset, de constituer une métaphysique, qui ne se contenterait pas de l’existence de tel ou tel être, mais la nierait au nom d’une instance première et originelle – en l’occurrence l’absence d’instance. Ne pourrait-on pas voir dans le hasard originel, posé comme ne pouvant être démontré, mais posé tout de même, un double ? Ce double serait alors un double des plus efficaces, se trouvant toujours en creux, assimilant et engloutissant tout être, toute représentation, toute existence. Ce danger de la négation radicale ne devra pas être perdu de vue, puisque la mort pourrait bien être, comme instance radicale d’anéantissement, le plus sûr allié d’un double éventuel.

Cependant Rosset nous donne les moyens d’éviter cet écueil. Il précise d’abord, en effet, que la mort généralisée, l’état de mort, n’a pas le même sens que ce qu’on peut appeler la mort du vivant. La mort n’est plus définie en regard de cet autre état que constituerait la vie, elle ne prend plus sens dans une opposition. Elle signifie donc l’absence d’opposition de nature entre des êtres ou des types d’être, ici la vie et la mort.

L’état de mort indique d’emblée la vanité de toute représentation. En effet à travers la représentation l’homme définit des êtres, trace des différences, conçoit des oppositions, ainsi entre la vie et la mort. Certes cette représentation est source de différences (ainsi, selon l’énoncé d’Aristote, le principe de non-contradiction est la condition pour une chose de ne pas être toute chose – sans ce principe, tout serait le même). Mais elle est en même temps principe de l’abolition des différences, des singularités – différence entre tel et tel brin d’herbe, différence entre tel et tel instant. Or c’est cette abolition qui conduit l’homme à se représenter des types d’être, des natures, différant les uns des autres selon leurs principes propres – n’ayant pas alors le même principe de production et d’existence. Clément Rosset refuse en fait d’ériger les différences bâties par la représentation en principes réels.

L’état de mort semble dès lors presque devenir un synonyme du hasard originel, en cela qu’il désigne l’impossibilité pour ce que les hommes ont appelé vie de faire relief sur un autre état, la mort, qui serait le propre de l’inerte. La pensée de la mort généralisée est celle de l’impossibilité de dédoubler le réel, l’impossibilité pour celui-ci de connaître différents régimes de production. Il n’a pas fallu de nécessité transcendant le hasard originel, le chaos, pour que la vie advienne. L’état de mort désigne l’indifférence du réel. L’indifférence, c’est-à-dire le fait d’être un tout chaotique au sein duquel rien ne peut faire relief sur rien. L’indifférence, en ce sens qu’il n’est pas possible en dernière instance de donner une raison de la production de tel ou tel être, qui toujours est le résultat « d’un nombre infini de circonstances » (1). Il n’y a pas de différence de nature entre le fait que ceci soit produit, et le fait que cela soit produit. Nous pouvons peut-être supposer, en adoptant la perspective de Rosset, que la pensée humaine, permettant de concevoir une telle différence de nature, est une pensée du possible. En effet, si j’attribue une nature à un être, c’est pour expliquer que celui-ci est ainsi et pas autrement – qu’il est ceci, alors qu’il pourrait être cela. L’être que j’appelle vivant se meut ; or il pourrait ne pas se mouvoir ; s’il se meut, c’est donc qu’un principe propre l’anime. Il semble ici y avoir tautologie : je constate l’animation du vivant, sa nature est donc d’être vivant. Mais en fait il s’agit d’une fausse tautologie car ce type d’énoncé implique un détour par la pensée que tel être pourrait ne pas être ainsi. Ce détour nous fait dire : « il y a bien quelque chose qui fait que ceci n’est pas cela ». Il y a bien quelque chose qui fait que le vivant n’est pas l’inerte. C’est ce quelque chose, ajouté par le désir d’une raison des choses, ajouté pour justifier telle ou telle configuration du monde, que Rosset refuse. Cela rejoint le problème évoqué plus haut, celui de la constitution ou non, par Rosset, d’une sorte de métaphysique négative. En fait il semble bien qu’il évite cet écueil. En effet, le hasard originel, l’état de mort généralisé, sont des notions qui refusent simplement le passage par le double des possibles. Il n’y a pas de négation de l’existence, de tel ou tel être, quand Rosset nie l’existence de la vie, comme il le fait dans Logique du pire. Il y a négation des représentations que l’on peut se faire de telle ou telle être, notamment en la justifiant par un hypothétique principe d’existence. Rosset s’en tient au : « il en est ainsi », sans passer par la pensée qu’il pourrait en être autrement – pensée qui en vient à ajouter à cette simple proposition : « il en est ainsi » la clausule « parce qu’il en est ainsi » (A est A, parce qu’il est de la nature de A d’être A). Lorsque notre auteur affirme « la vie n’a pas commencé », il dénie toute réalité à l’idée de vie, non au fait que certains êtres diffèrent les uns des autres, non au fait que je doive nourrir mon chat et pas mon tapis.

L’état de mort n’est donc pas un état mortifère, où toute différence serait niée au profit d’un principe impliquant la disparition de toutes choses, choses rendues égales et indifférenciées face à la mort. Nous ne sommes pas ici face à une pensée de la mort, qui en ferait le principe d’égalisation de toutes choses, un peu comme dans les danses macabres qu’a produit en abondance les 14^e et 15^e siècles (danses où l’on voit le paysan, l’évêque, le roi dans un même cortège). L’état de mort est l’état d’indifférence des choses au niveau de leur production (niveau clairement désigné dans l’expression hasard originel), il est cet état où je ne peux jamais rendre raison en définitive de la venue à l’existence de tel ou tel être – comme je ne peux le faire de ma propre venue à l’existence. Echappant à l’opposition vie-mort, cet état que décrit Rosset nous mène à un niveau précédant toute représentation, celui des existants. Ce niveau est à la fois très général et maximalement singulier. Il échappe aux différences tracées dans le réel par une représentation soucieuse de justifier en nature ses distinctions, mais en même temps indique la singularité continue du réel. Cette singularité est celle du réel en tant qu’il n’est jamais enchaîné à lui-même, comme il peut l’être par exemple dans le temps stoïcien. Rosset le dit dans Logique du pire : « Une ‘nature’ ne désigne qu’un instant dans le jeu des assemblages d’éléments ; chaque instant nouveau, qui le modifie, le dénature en profondeur ». Ici nous avons affaire à une modalité temporelle de la singularité, singularité toujours présente. Le réel n’est jamais lié à ce qu’il a constitué comme nature, il est plutôt conçu comme dénaturation, autrement dit comme singularisation continue. Nous voyons ici le lien étroit de cette pensée à l’affirmation de l’absence de principe ou de raison d’être aux choses. Nous pouvons penser à Lucrèce qui dans le De natura rerum affirme, à plusieurs reprises : « sitôt qu’une chose a quitté ses limites, a changé, c’est la mort de ce qu’elle a été » (2). Le réel est pour Rosset, conformément à cet énoncé, en état de mort perpétuelle. Ici nous nous rapprochons davantage de la pensée de la mort comme disparition, disparition perpétuelle. Mais cette disparition doit alors être conçue avec son corollaire, l’apparition perpétuelle. L’état de mort est ici celui de la différence continue, qui se passe d’une référence à l’identique – et Rosset rejoint sur ce point la thématique de Différence et répétition, comme il le note lui-même. Nous pouvons désormais préciser le lien de cette pensée de la mort à la pensée tragique. L’état de mort en effet est celui de l’indifférence, de l’absence radicale de raison d’être, et sa perception amène à refuser toute justification de l’existence. Nous retrouvons alors le thème nietzschéen de l’innocence du devenir. Instaurer une opposition essentielle entre vie et mort implique en effet une sorte de mise au pas anthropocentrique du devenir, contraint censément de produire ceci plutôt que cela. Cependant cette contrainte pour Rosset est complètement factice, ne pouvant venir qu’après-coup, ne pouvant qu’être construction d’un sens à partir de ce qui n’a aucunement part au sens – à savoir le réel conçu comme simple ensemble de circonstances produisant arbitrairement tel ou tel résultat, de manière à la fois entièrement hasardeuse et entièrement nécessaire. Si l’on peut maintenir l’opposition mort-vie, c’est seulement en la singularisant, c’est-à-dire en l’appliquant de manière universelle et continue à un réel toujours singulier. L’opposition mort-vie placée à ce niveau signifie alors simplement que le réel n’est pas enchaîné à lui-même – autrement dit il est innocent, on ne peut aucune façon le traîner devant son propre tribunal (en l’accusant par exemple de telle ou telle dérogation à ses principes). Le déplacement de la notion de mort ici opéré interdit d’attribuer une essence, qui est toujours valeur ajoutée, aux délimitations opérées par l’homme dans le réel, et fait de celui-ci une disparition-apparition continue. On se trouve ici dans le cadre d’une pensée dionysiaque – Dionysos étant le dieu de la sortie des frontières ordinaires de la vie humaine, le dieu qui rompt ou efface toute limite, le dieu de l’étrange. Or Rosset, à travers sa description de l’état de mort, nous mène à la vision d’un réel toujours étrange, surprenant, luxuriant – par définition. Pour qu’il y ait de l’extraordinaire continument, il faut une sortie continue des limites de l’ordinaire, limites reposantes pour l’homme, mais toujours plus ou moins fallacieuses. Nous voyons donc que la pensée de l’état de mort amène à deux conséquences, qui sont comme deux faces d’une même pièce : d’un côté, l’indifférence du réel, l’incapacité pour un de ses états de faire relief sur les autres ; de l’autre, la différence maximale, la singularité irréductible de tout ce qui est, autrement dit le régime de l’apparition-disparition continue. Ce sont bien deux faces d’une même pièce en effet, les deux faces du chaos – du réel en tant qu’il n’est nullement enchaîné à lui-même, en lui-même, par des lois ou principes. L’état de mort n’indique alors ni un mieux ni un pire, comme dans le christianisme par exemple : ni vraie vie pour l’âme juste, ni néant pour l’âme refusant l’amour de Dieu. Il est le principe du pire pour l’homme, cet enfant du hasard et de la peine, selon le mot de Silène au roi Midas ; l’homme qui ne peut attendre du réel un sens, une justification de l’état des choses ; mais l’état de mort est aussi le principe de l’extase tragique, qui affirme tout du réel, tout ce qui est advenu et adviendra, tout ce qui est né et naîtra de manière chaotique. L’extase tragique implique donc complète acceptation de tout, mais pour cela elle doit se défaire de ce qui est le propre de l’homme : le désir d’un sens. Elle doit faire sien, incorporer le hasard originel : étant alors attention à l’irréductible diversité de ce qui advient, et en même temps attente de rien, c’est-à-dire attente de rien de déterminé – car sinon elle demanderait déjà trop de sens au réel.

On a vu le rôle que la pensée de l’état de mort généralisée jouait en regard du hasard originel, dans ce monde de l’insignifiance qui toujours précède et déborde l’homme et ses désirs. Mais on peut s’attacher à une pensée complémentaire de la mort, présente chez Rosset, pensée de la mort en tant qu’elle surgit dans la vie de l’homme. Il s’agit ici de la mort de l’individu, à laquelle celui-ci pense parfois, sans vraiment pouvoir l’imaginer, jusqu’au moment fatal, qui dépasse et concrétise à la fois les représentations passées qu’il s’en faisait. Celui-ci n’est alors pas même consolé par la pensée que rien ne se perd, tout se transforme. L’individu en mauvaise posture cherche à sauver sa peau, et la mort est alors ce qu’il faut fuir – comme l’animal qui déguerpit à la vue d’un cadavre congénère, selon l’exemple de Rosset dans Principes de sagesse et de folie. Le mourant, à bon droit, peut redouter le néant à venir, plutôt que de se réjouir à la pensée qu’il nourrira les vers, ou que les atomes le composant perdureront. Cette mort propre est-elle révélatrice de l’état de mort décrit plus haut? Si tel est le cas, en quel sens ? Dans l’Anti-Nature, Rosset insiste sur l’incommensurabilité entre la mort réelle, et les représentations que l’on s’en fait. En effet, rien n’apparaît en un sens plus normal que la mort. On peut reprendre ici les mots de Jankélévitch, cité par Rosset : « La population augmente par les naissances, diminue par les décès : nul mystère en cela, mais simplement une loi naturelle et un phénomène empirique normal ». Tout ce qui naît doit bien mourir un jour, nous dit le sens commun – « commun » prenant ici un sens fortement impersonnel. Cependant le jour de la mort n’est pas un jour quelconque. L’événement lui-même, qui s’il n’en est pas un à la surface du réel, en est un pour l’individu concerné, comme pour les proches, cet événement dénie toute la naturalité qu’on avait pu lui attribuer. Alors l’idée de nature apparaît presque comique. Censée présider à une connaissance maîtrisée du réel, censée parer au caractère malencontreux de la mort en en faisant un phénomène naturel, elle ne peut défaire l’événement de ce caractère – il y a décalage radical entre le désir exprimé dans l’idée, entre la persistance de ce désir, et l’inéluctabilité imprévisible du réel. Le comique réside alors justement dans ce décalage, la mort étant le phénomène le plus attendu, le plus préparé par l’espèce humaine, mais aussi celui qui arrive toujours contre toute attente. Comment lier ce constat avec ce que nous avons dit plus haut ? En un sens la mort ne peut faire relief, en tant qu’événement s’ajoutant à la somme des événements, dans le réel – ceci en conformité avec la thèse d’un état de mort. Mais en un autre sens, du point de vue de l’homme, elle est aussi ce qui le ramène à la simplicité du réel. L’intérêt pour Rosset n’est pas tant ici de s’attacher au fait que tel ou tel être disparaisse, il n’y a pas de vérité à trouver dans la perte d’un être cher, ou dans l’idée de sa propre mort. Il s’agit plutôt de signaler le caractère inéluctable et imprévisible de l’événement – événement qui de toutes façons arrive, mais aussi le fait de n’importe quel façon. La mort indique le hasard originel, que l’humanité recouvre sans cesse de doubles. Son rôle paradigmatique ne tient pas au fait qu’il y ait disparition, mais bien plutôt à celui-ci qu’elle est l’apparition, le surgissement par excellence.

On peut mieux comprendre pourquoi la mort est dotée d’un effet de réel considérable – échappant à toute représentation, mais n’en étant pas moins là. La penser comme telle ne relève pas d’une tendance morbide. D’abord il faut noter que chez Rosset, ce n’est pas le seul cas indiquant cette simplicité du réel, irréductible à la représentation ; le désir en est un autre. On cherche plutôt à éviter que le double, la représentation, s’autonomisent de manière à apparaître comme adéquats au réel – ce qui est le plus grand risque pour une pensée s’attachant seulement et strictement au réel. Le cas de la mort a donc avant tout l’intérêt d’un panneau d’indication – faisant signe non pas tant vers la fin à venir de l’individu, que vers la disparition-apparition perpétuelle qui est le propre du réel, en-deça de nos représentations quotidiennes. Rosset nous l’indique dans le Traité de l’idiotie, où la mort réelle est présentée comme ce qui suscite la représentation panique, celle qui advient en même temps que le réel qu’elle représente. Ici encore elle est ce qui défait toute attente, et toute représentation – la mort étant ce moment où l’on a plus le temps de penser à quoi que ce soit, pas même à sa mort (page 141). Elle est donc cet événement qui nous mène à la simplicité radicale du réel – impliquant la perte du réseau des significations que l’on avait tissé sur le réel, par exemple dans l’opposition vie-mort, dont les termes se compenseraient naturellement.

Cependant il nous faut ici préciser ce qu’implique la pensée de l’état de mort comme disparition-apparition perpétuelle. En effet l’apparition suivant toujours la disparition n’est aucunement vouée à rassurer l’être humain épouvanté par l’anéantissement. C’est pourquoi Clément Rosset insiste tant sur le caractère cauchemardesque, désolé, brut du réel. Celui-ci n’a aucune part à ce que l’homme peut attendre, et sa découverte ne peut qu’impliquer une perdition, une sape radicale de toute assise, de tout repère, de toute signification – état de perdition comparable à celui d’un navire en mer, n’ayant même plus connaissance de l’existence d’un port d’attache. La présentation nue du réel amène donc un dévoilement, mais ce dévoilement dévoile un rien, que désigne l’expression d’état de mort. Nous sommes dès lors possesseurs d’un savoir étrange, qui ne relève aucunement de la démonstration. Il tient bien plutôt de la simple monstration – d’où l’intérêt de l’analogie avec l’état de mort limité, vécu par le personnage d’une nouvelle de Maupassant, personnage naufragé de l’espace et du temps (3). Il n’y a donc chez Rosset ni optimisme, ni pessimisme, mais un sentiment qui précède tout cela – sentiment de la perdition qui a pour contrepartie l’attente de rien que nous avons déjà évoquée. Ce rien se trouve visé par une autre approche de l’état de mort, présente dans le Traité de l’idiotie. Dans cet ouvrage, Rosset nous dit en effet qu’en un sens, tout est déjà mort. Tout est déjà mort, voilà la conclusion d’une pensée attachée non seulement à notre propre mort, mais aussi à celle de la mort de tout ce que nous aimons et connaissons. Le savoir de ma propre mort s’étend à ce qui n’est pas moi, à ce qui est censé me survivre. Il n’y a pas ici compensation de ma perte, pour autant qu’une telle compensation soit possible, par une quelconque éternité – telle l’éternité des atomes chez Lucrèce. Tout ce que je connais ou aime, tout cela qui peut me survivre, est destiné à la mort et à l’oubli – et c’est ce moment de l’oubli radical que s’attache à penser Rosset. Il nous mène ici à une pensée forte de la mort, à travers la pensée de l’oubli. « La mort n’est pas seulement la fin de la chose ; elle est aussi et surtout son annulation » ; « il n’y aura, tôt ou tard, aucune différence entre ‘ceci s’est passé’ et ‘ceci ne s’est pas passé’ ». Le réel n’ayant aucune part à ce que l’homme peut s’en représenter, il est aussi sans mémoire, rien en lui ne subsiste suffisamment pour que l’on puisse en donner un sens. Cette pensée de l’oubli est encore celle de la disparition-apparition continue, qui implique l’impossibilité radicale du passé. La question de Rosset est alors : comment vivre en conscience de ce savoir ?

Nous pouvons développer la solution que Rosset donne à ce problème, en guise de conclusion. Cette solution comporte deux aspects, complémentaires : l’allégresse et le rire tragique. L’homme conscient de la mort de toute chose, du caractère oublieux du réel, peut vivre avec ce savoir, grâce au sentiment de l’allégresse (4). Rosset définit celle-ci comme le simple amour du réel, amour de tout ce qui advient, liée à l’attente de rien. En effet cet amour ne s’attache à rien de déterminé, il n’est ni amour de la vie, ni amour de soi ou d’un autre. Il est affirmation indéterminée, affirmation du fait ontologique : amour du fait qu’il y ait quelque chose plutôt que rien – même si de ce quelque chose on ne peut rien dire, même si en lui on ne peut rien déterminer, à quoi l’on pourrait s’attacher. Il semble alors que cette pratique du pire, qui embrasse tout, implique deux niveaux. Le premier est celui de l’indéterminé, du fait ontologique, qui est l’objet propre de l’allégresse. Le second niveau serait celui de l’allégresse particularisée : allégresse liée à un objet déterminé, par exemple un opéra de Mozart. Cette allégresse particulière nous semble devoir être affirmée, à moins d’être sapée entièrement par la pensée du déjà-mort total. L’emprise totalitaire de cette pensée nous mènerait en effet à rejeter toute existence particulière, toute joie liée à un objet particulier. Nous retrouvons ici le danger évoqué plus haut : celui d’une métaphysique purement négatrice, dotée d’une morale digne de l’Ecclésiaste. Cet écueil semble pouvoir être évité par une discipline de la légèreté, acceptant et supportant une tension quasi-maximale : tension entre la conscience du déjà-mort et l’amour de tel ou tel objet. L’amour particularisé est alors amour léger, affirmant son objet tout en en restant distancié par un savoir épouvantable – le savoir de l’état de mort. Cet amour est l’amour tragique par excellence, puisqu’il embrasse l’inembrassable, ce qui déjà s’est échappé dans la mort et l’oubli. Légèreté et tragique définissent alors une éthique du pire. Ils se retrouvent aussi dans le ‘rire exterminateur’ (5), rire qui éclate face au pur et simple anéantissement d’une chose. Ce rire est un rire insensé, rire adhérant tellement à la pensée de l’état de mort, de l’absence de tout fondement, qu’il se fait lui-même monstration de cette absence. Rire du fou, qui choisit de rire quand tout le monde pleure, rire affirmateur qui imite le réel chaotique. Il faut se rappeler que selon notre auteur, la pensée tragique admet deux sortes de héros : celui qui affirme tout, et celui qui nie tout, jusqu’à pouvoir se donner la mort. Le rire exterminateur sauve en quelque sorte celui qui en vient, de manière somme toute insensée, à faire du réel une fête continue, plutôt qu’un fardeau insoutenable. Cependant il n’y a pas ici optimisme forcené : celui qui affirme tout fête son fardeau, comme tel. La limite reste toujours ténue alors, entre affirmation et négation totales. Celui qui danse avec son fardeau risque bien de tomber avant le marcheur patient et courbé. Nous voyons que Rosset se situe sans cesse à la limite : limite du soutenable, dans l’amour tragique, et limite du sens, dans le rire exterminateur et l’affirmation du hasard. En tout cas, prônant allégresse et rire tragique, il affirme pratiquement sa pensée du hasard originel, anti-concept qui toujours agit en creux et indique ainsi le silence premier de l’être – autrement dit, l’impensable du réel, qu’il s’agit d’accepter joyeusement.

1 . Cf. L’Anti-Nature, page 49.

2 . Ainsi aux vers 670-671 du livre I.

3 . Page 99 de Logique du pire.

4 . Cf. notamment Le Réel. Traité de l’idiotie.

5 . Logique du Pire, page 171.

La politique dans l'Anti-nature de Rosset (par Félix)

ENS Ulm - 28 mars 2006

Volonté de répétition et pouvoir politique


" On peut concevoir une structure non métaphysique de la duplication, qui aboutit au contraire à enrichir le présent de toutes les potentialités, tant futures que passées. C’est le thème, à la fois stoïcien et nietzschéen, du retour éternel, qui vient paradoxalement combler le présent de tous les biens dont le prive la duplication métaphysique. "(Le réel et son double p.81).
Je partirais de cette contre-proposition de Rosset qui montre dans un de ses ouvrages clé quels dangers résident dans les illusions métaphysiques, naturalistes ou encore phénoménologiques. Pourquoi partir de ce double proprement à Rosset ? Car je pense que la théorie du double a un double effet :
- démystificateur : il s’agit pour Rosset, dans le sillage de Nietzsche, Marx ou Freud, de récuser l’ensemble des perversions et des dangers produits par les constructions intellectuelles qui font écrans : il s’agit à proprement parler de démasquer le concept dans sa prétention à remplacer le réel.
- Provocateur : il cherche à restituer l’idiotie du réel, son hasard constitutif en essayant de donner à penser un redoublement instantané. La provocation vient notamment d’un usage à effet de retour détourné des exemples qui est peut-être cette structure de duplication dont parle Rosset à la page 81 de son best-seller.
Pour saisir la puissance philosophique de Rosset, il faut s’interroger sur la méthode qu’il utilise pour s’installer dans le réel, pour l’accepter et en jouir pleinement. Car une chose est de condamner les doubles philosophiques, une autre est de trouver une structure de duplication qui permette de ne pas sombrer dans les illusions pratiques du double. Car les illusions dénoncées par Rosset dans le Réel et son double ont des conséquences pratiques évidentes : le cas d’Oedipe est encore une fois exemplaire. La duplication est certainement une nécessité et on ne peut pas en faire l’économie, comme le montre l’entreprise de Clément Rosset qui a passé la plus grande partie de sa vie à traiter des doubles, à les condenser, à les réduire. Comme le dirait Spinoza, même après avoir découvert les illusions du double, on ne saurait retomber irrémédiablement dans l’illusion. Le travail de l’imagination montre les limites de l’imagination, limites dont on ne saurait s’affranchir.
Rosset ne peut pas oublier ces textes de Spinoza lorsqu’il parle du double et ne peut se contenter de lui opposer la simple tautologie, miracle issu du principe d’identité et qui ne ferait de son œuvre qu’un miroir transparent du monde dans lequel nous vivons. Le travail de l’écriture le contraint en permanence de justifier de manière implicite l’inconséquence qu’auraient ses thèses s’il fallait les prendre au pied de la lettre. Ainsi ses rapports au politique sont problématiques car ils le contraignent à combiner son acceptation sans limites du réel avec un problème de taille : la présence peut-être embarrassante des mauvais double, de ces idéologies qui oublient le réel pour s’ériger au statut de principe, de source ultime du droit – la critique de l’école du droit naturel est par ailleurs une des dimensions de la démystification marxiste.
On peut rapprocher la démystification de Rosset du projet de Marx révélé dans l’Idéologie allemande qui met en avant les dangers d’une autonomie du double idéologique :
« L’idéologie est une production de la pensée abstraite détachée de ses conditions. L’idéologie est le fait d’une pensée qui se pose illégitimement en source absolue du sens; l’expression d’une pensée oublieuse de ses assises pratiques; d’une pensée qui s’abstrait du processus de la pratique pour s’ériger en fondement des actes de signification. » Bien sûr, Rosset ne souscrirait pas au processus de la pratique tel que l’entend Marx mais il peut être intéressant de trouver dans la pensée de notre auteur un analogue de cette pratique qui permettrait de comprendre et de saisir la portée politique, s’il y en a une, de son œuvre. Car Rosset critique finalement moins le double comme redondance de réel que le double autonomisé et oublieux de la réalité qu’il prétend désormais fonder. Détecter un double est ainsi provoquer sa prochaine disparition, en le dissolvant dans une entreprise permanente de duplication. Il essaye de saisir le double dans sa genèse pour essayer d’en détourner l’usage, d’en rendre les conséquences heureuses.
La question qu’on peut légitimement se poser devant une théorie du double est ainsi la suivante : y a-t-il dans l’œuvre de Rosset un impensé du politique qui se traduirait par la volonté affichée de renier à la politique toute emprise sur le réel ? Répondre par l’affirmative nous obligerait à voir dans la théorie rossetienne une sorte de christianisme inavoué puisque ce monde serait accepté après une conversion du regard dont la portée morale interdirait d’accomplir en ce monde une action sensée. Certes cela ne se ferait pas au nom d’un autre monde mais au nom de l’acceptation du monde tel qu’il est – mais tout accepter, n’est-ce pas rendre à César ce qui appartient à César, autrement dit tout ? Répondre par la négative nous inviterait à se pencher de nouveau sur les textes clés de Rosset en mettant en avant le fait que ne pas penser un objet ne signifie pas en renier l’existence et la teneur propre. De même que des commentateurs de Wittgenstein qui se penchent sur ses thèses éthiques et métaphysiques en interprétant ses silences, abordons celles de notre cher philosophe.

Nous examinerons l’histoire remaniée de la philosophie qu’il propose dans l’Anti-nature, ouvrage dans lequel il expose sa théorie de l’artifice que nous présenterons brièvement pour éclairer les enjeux des lectures qu’il fait du père de la philosophie politique modernes Machiavel (avec pour arrière fond la réhabilitation des Sophistes et de Balthasar Gracian). Il faut comprendre le projet de Rosset dans une perspective nietzschéenne, en imaginant ce que pourrait être une critique de l’idée de nature qui aboutirait non pas au nihilisme ou au relativisme généralisé mais à une pensée de l’artifice comme accompagnement continu du devenir qui se fait par une nécessaire duplication du réel. Comme Rosset nous l’indique dans Le réel et son double il s’agit pour lui d’ « enrichir le présent de toutes les potentialités, tant futures que passées ». Cet enrichissement passe bien entendu par une critique radicale de l’idée de nature qui pour lui fige la pensée du devenir et interdit de penser l’identité du réel et de l’artificiel. Après avoir répertorié dans une première partie « le monde comme nature » les figures de la nature autonomisée et hypostasiée, Rosset s’engage dans un processus de désapprentissage qu’il décrit ainsi au début de la deuxième parte intitulée, par antithèse à la première, « le monde comme artifice » :

« Considérer le monde indépendamment de l’idée de nature revient à généraliser une expérience de désapprentissage » dont le produit est une émotion devant l’universalité de l’artifice. Or cette pensée de l’artifice comme pur hasard provoquant la surprise et l’étonnement devant l’absence de tous référents « naturalistes » (principes, lois, causes) se heurte à une première objection p. 58:
« Qu’en est-il, se demande-t-on des lois, des généralités, de toutes les fréquences régulières qu’on rencontre à chaque pas dans un domaine qu’il faut bien appeler « nature » pour le différencier des lois instituées par l’industrie de hommes ? »
Les réponses à cette objection qu’il se fait à lui-même apportent un éclairage certain sur la conception qu’il peut avoir de la politique car elles définissent un certain champ d’action propre à « l’industrie des hommes » :
-première réponse : la pensée artificialiste nie simplement « l’appartenance à une nature des lois naturelles ». L’idée de nature interdirait en fin de compte une réelle compréhension des phénomènes naturels car ils seraient renvoyés à des causes invisibles. La critique de l’idéologie naturaliste ne signifie pas pour autant l’abandon d’un certain naturel propre à l’activité humaine. Le naturel du héros jouera un rôle important dans la saisie du moment opportun. On peut rapprocher cette théorie du naturel de la lecture que fait Rosset de Balthasar Gracian :
chapitre VI : livre Le Héros « le héros est ce chevalier sans peur et sans reproche qui prête à l’apparence un crédit illimité » Le héros est celui qui sait combiner les apparences et la l’occasion (Kairos). Le héros est un homme de maîtrise : des apparences, des circonstances et de la mobilité. « L’art de saisir » les occasions nécessite un certain naturel, une intuition qui permet au héros de saisir dans une apparence hasardeuse ce qu’il peut y avoir de succès.
Il prend pour paradigme le jeu de cartes : « savoir écarter les mauvaises cartes quand il le faut, et à jouer la bonne carte au bon moment. ». La vertu du héros est donc l’attente qui est une capacité à différer son plaisir immédiat car selon Gracian, « chez les hommes dont le cœur est petit, il n’est de place ni pour le temps, ni pour le secret. » Cette conception pose plusieurs problèmes relevés par Rosset : quel est le critère de la bonne occasion ? Quel est le statut de ces règles de conduites fixées dans des manuels : sont-elles des règles du jeu précédent la partie ?
Sur le premier point, Rosset congédie avec Gracian tout préoccupation de morale (pas de nature transcendant le jeu des artifices) Art du héros est une économie des malheurs :il faut savoir détourner les malheurs sur Autrui : cf . Machiavel : Ramiro d’Orco en Romagne envoyé par César Borgia pour rétablir l’ordre, livré ensuite en pâture à la vindicte publique ( chap.VII)
Sur le second point : l’affection et le calcul sont deux erreurs qu’il faut éviter pour ne pas sombrer dans le naturalisme.
La refus de l’affectation pose la naturalisation et l’innocence de l’artifice : on aboutit à une immédiateté et naïveté du héros devant sa conduite
Le calcul est un risque majeur : la prévision de l’esprit empêche de se rendre attentif à l’occasion présente : un certain naturel du héros permet donc de na pas tomber dans le piège naturaliste. La pratique de l’artifice suggère une « nature délivrée » capable d’être appréhendée avec désinvolture et « naturel ».

-deuxième réponse : les lois naturelles sont en fait « analogues » aux « lois artificielles ». C’est sur cette analogie que réside d’ailleurs la possibilité d’une action humaine comme la possibilité d’un phénomène naturel car ces deux types de lois ont un principe commun, un foyer autour duquel tous les sceptiques peuvent venir réchauffer leurs mains refroidies par des expéditions hasardeuses aux confins de la pensée humaine : la convenance. Cette convenance provient de l’œuvre de Lucrèce qui définit l’Être du devenir par l’addition du hasard et du succès. Cette convenance permet de comprendre sur quoi repose l’acceptation rossetienne du réel : non pas sur un résignation à n’importe quel réel mais sur la possibilité d’un foyer commun de sélection de l’Etre qui permet de réconcilier nature et culture en évitant phénomène et on peut donc en conclure que les phénomènes politiques ne sont pas le fruit d’un pur hasard mais qu’il nécessite une certaine combinaison qui relève certainement de l’art politique.
« Il suffit de concevoir le hasard comme générateur d’innombrable tentatives, et l’existence comme le résultat de certaines de ces tentatives : fruit de la convenance et du hasard.»
Il peut donc conclure :
« Exister, pour un phénomène physique ou biologique, c’est s’inscrire dans un processus répétable ; pour une loi juridique, c’est pouvoir s’appliquer à un nombre indéterminé de cas ; pour une œuvre esthétique, c’est être exécutée, reproduite, bref répétée . »
Il y a donc un bon usage du double entendu non plus comme copie autonome et fantasmagorique mais comme processus continue d’apparition du hasard. Reconnaître la facticité dans une loi, le hasard dans la répétition est ce qui fournit à l’homme son bonheur, qu’il peut d’ailleurs retrouver en pensant que les régularités naturelles ne vont pas sans une coexistence des possibles hasards qui ne sont pas advenus fautes d’avoir bénéficié de la réussite. Il est apparu dans la discussion suivant cet exposé que ces compossibles étaient peut-être le lieu des pensées révolutionnaires. On a été amené à distinguer deux types d’acception du mot révolutionnaire dans la pensée de Rosset. Le révolutionnaire exalté qui pense pouvoir renverser immédiatement l’ordre politique au nom d’une certaine idée du bonheur social. Le révolutionnaire conservateur qui a conscience de la part de hasard constitutive du pouvoir politique. Rosset nous permet d’avoir des pensées révolutionnaires qui soient adéquates au réel parce que tempérées par la convenance nécessaire à leur réussite.
Le champ politique est donc la superposition d’une duplication permanente d’un même hasard renouvelé parce qu’il « convient » à une situation donnée et d’une multiplicité de hasards collatéraux qui sont tous candidats, prêts à profiter de la situation pour accéder au rang de régularités productrice du « bonheur social » selon Rosset.
Loin d’éliminer la possibilité de modifier le réel en arguant de sa facticité pure et imperturbable, cette théorie de la convenance permet de penser l’action possible et engage toute la responsabilité de ceux qui sont en mesures de réaliser la synthèse entre un hasard et un succès – ou du moins qui puissent rendre l’opinion générale par leur propre sélection des opinions hasardeuses convenable au succès d’une nouvelle loi.
Or qui est-ce qui fixe le critère de réussite ou qui décide de la convenance d’un hasard avec une situation donnée si ce n’est le marteau de la répétition qui sanctionne imperturbablement les différents hasards qui se présentent à lui ? Pouvons-nous faire nous même l’expérience de cet artificielle duplication et la reproduire à l’échelle sociale pour produire des lois favorables au bonheur social ?

Rosset après avoir dégagé les conditions de possibilités des « lois artificielles » mettant en avant une synthèse fondatrice et en même temps fondée par ces propres éléments (le hasard et le succès) esquisse les critères permettant de s’orienter dans l’histoire de la philosophie. Plusieurs moments se distinguent par leur très haut coefficient d’artificialité permettant la mise à l’eau des pensées les plus anti-naturalistes. Dans le chapitre III « Esthétique de l’artifice », il annonce dans une section intitulée « pratique artificialiste » les grandes figures de sa nouvelle histoire de la philosophie. La pratique artificialiste se distingue des pratiques pseudo-artificialistes à la Mallarmé par sa capacité à se contenter du réel et uniquement de lui dans la mesure où il a été totalement innocenté, comme avait pu être innocenté le devenir par la pensée de l’Eternel Retour. L’homme du XVII° siècle est conforme à cette esthétique artificialiste car il est convaincu que la nature n’existe pas. Des hommes, comme Bacon, Hobbes, Gracian et Pascal (Descartes annonçant le retour de la pensée naturaliste) sont les héritiers du siècle précédent qui de Machiavel à Montaigne à sanctifier le devenir en le soustrayant au naturalisme aristotélicien. Cette émergence historique de la pensée artificialiste nous fait penser qu’une période peut être plus ou moins ouverte à l’artifice et qu’il existe donc des possibilités d’ouvrir le champ des possibles en procédant notamment à une entreprise sceptique écartant le risque de naturalisation planant autour de toute décision politique.

Machiavel devient ainsi le penseur d’un artificialisme politique, condition du scepticisme de Montaigne. En effet, le problème qui est selon Rosset au cœur du Prince est celui du temps qui est dans le droit file des considérations qu’il a pu avoir sur la notion de régularités humaines. Machiavel s’avère être une solution au problème de la viabilité d’une lois humaines car il permet de penser la tâche propre de la politique : « réussir à faire durer un état de choses constitutionnellement provisoire, mouvant et fragile. »
Rosset distingue l’état politique par sa capacité à durer en l’opposant certainement au caractère à jamais changeant de la psychologie sociale. Faire durer : « c’est là, en bref, tout le problème politique, qui consiste à transformer le circonstanciel en régulier, à fabriquer de la permanence avec du mobile. » Deux tâches en découlent :
-apprivoiser le temps : c'est-à-dire le transformer en durée proprement politique par un acte de répétition. On passe d’une conception aliénante d’un temps cosmique et nécessitant à celui proprement humain de la durée qui est le fruit de la répétition d’un même geste comme la présence permanente des CRS qui institue une durée politique particulière, celle de la volonté politique du gouvernement. Car créer de la durée est un enrichissement du présent car elle donne à l’éphémère d’une décision, ici celle d’un gouvernement, le caractère de la durée en faisant appel à la continuité de la loi dont la matière se manifeste pour le moment par une présence policière. La lutte politique devient dès lors une lutte pour l’appropriation de la durée, à celui dont la volonté de durer sera la plus forte sera reconnu le droit de dire quelle est la loi.
-priver les sujets du temps nécessaire à la constitution d’une durée : cas concret, en les invitant à préparer leur examen au lieu de faire advenir un nouvelle opportunité, celle du retrait d’une certaine loi. Cet exposé s’est déroulé pendant le bref « malentendu » qui a agité la France.
La durée devient ainsi le critère permettant de mesurer l’efficacité d’une opportunité par la répétition. Mais toutes les durées sont-elles bonnes à prendre et quel est le statut de l’exception qui permet d’entrevoir un autre pouvoir possible ? La discussion nous a amené à insister sur la portée essentiellement descriptive de cette conception du pouvoir politique. On peut aussi dire que cette capacité à rester au pouvoir n’est pas neutre dans ses moyens car il faut distinguer cette volonté de répétition et de durée des entreprises idéologiques qui ne sont pas politiques mais « métaphysiques » et dangereusement « duplicantes » et aliénantes.
Elle est à elle-même son propre critère car l’homme n’a pas de nature qui lui soit propre et qui permettrait de juger de ses actions.
La manière d’imposer la durée est la violence qui est un excès de force momentané que le Prince va devoir gérer dans la durée. La force continue permet au prince de se maintenir en forçant la nature de l’homme : l’artifice provient de ce caractère démiurgique du prince qui doit forcer ces sujets à adopter son point de vue : obtenir une nature permanente de l’homme à partir de son étoffe propre, l’instabilité étant le fond sur lequel s’appuie le pouvoir politique.

Conclusion schématique :
Un bon critère pour dégager la clé du succès politique, une pensée de l’alternative, une puissance de démystification de la pensée de Rosset et le rôle de l’artifice comme duplication d’un faire. Cf. Nietzsche et l’éternel retour : pensée de la volonté de dupliquer qui est au cœur de la pensée de Rosset (rendre le présent riche de ses possibilités passées et futures, certaine interprétation de l’éternel retour) : caractère sélectif et innocence car « seule l’innocence du devenir nous donne le maximum de courage et le maximum de liberté » cf. le héros.
Problème des valeurs et de la morale qui reste selon moi suspens car il nous a donné les moyens de penser l’action politique mais il refuse systématiquement toute valeur morale (la duplication en serait une ?) « Voici mes ennemis : ceux qui veulent tout renverser et ne pas construire eux-mêmes. Ils disent : « tout cela est sans valeur » et refusent de créer des valeurs. »

Alberto Caeiro (F. Pessoa) : un double de Rosset ?

Je n'ai mémoire d'avoir lu le nom de Pessoa dans l'oeuvre de M. Rosset qu'une seule fois et furtivement (in Loin de moi), mais mon condisciple Régis Cadalen m'a fait part de curieuses analogies entre ce poète et notre cher philosophe. Nous vous en laissons juges...

Bien entendu, nous sommes tout à fait conscients qu'il ne s'agit que d'un rapport pour l'instant imaginaire, fantasmagorique, bref nous croyons à une ressemblance qui n'est en fait que l'illusion d'un double! Reste que ces analogies ne sauraient être passées sous silence. Une fois encore, nous vous en laissons juges...
Ici nous présentons les poèmes d'un double (!) de Pessoa. En effet, ce poète fragmente son identité en une multiplicité de personnages : Alberto Caeiro, Ricardo Reis, Alvaro de Campos, Fernando Pessoa... Les poèmes que vous pourrez lire ont été écrits par le premier.



Toi, mystique, tu vois une signification en toute chose.
Pour toi, tout a un sens voilé.
Il est une chose occulte en chaque chose que tu vois.
Ce que tu vois, tu le vois toujours afin de voir autre chose.

Pour moi, grâces au fait que j'ai des yeux uniquement pour voir,
je vois une absence de signification en toute chose ;
je vois cela et je m'aime car être une chose c'est ne rien signifier.
Etre une chose c'est ne pas être susceptible d'interprétation.


(in Le Gardeur de troupeaux et autres poèmes, "Poèmes désassemblés", trad. Armand Guibert, Poésies, Gallimard)


En voici un autre:

Par un jour excessivement net,
où l'on avait envie d'avoir beaucoup travaillé
afin de pouvoir ne rien faire ce jour-là,
j'entrevis, ainsi qu'une allée entre les arbres,
ce qui peut-être était le Grand Secret,
ce Grand Mystère dont parlent les faux poètes.

Je vis qu'il n'y avait pas de Nature,
que la Nature n'existe pas,
qu'il y a des monts, des vallées, des plaines,
qu'il y a des arbres, des fleurs, des herbes
qu'il y a des fleuves et des pierres,
mais qu'il n'y a pas un tout dont cela fasse partie,
qu'un ensemble réel et véritable
n'est qu'une maladie de notre pensée.

La Nature est faite de parties sans un tout.
Peut-être est-ce là le fameux mystère dont on parle.

Voilà ce dont, sans réfléchir ni m'attarder,
je m'avisai que ce devait être cette vérité
que tout le monde cherche, et ne trouve pas,
et que moi seul, ne l'ayant point cherchée, ai trouvée.

(Ibid., "Le Gardeur de troupeaux", Poème XLVII)

Un autre encore, qui rappelle notre discussion sur le problème de la résignation chez Rosset:

Tu parles de civilisation, tu dis qu'elle ne devrait pas être,
ou qu'elle devrait être différente.
Tu dis que tous les hommes souffrent, ou la majorité, avec les choses humaines disposées de cette manière.
Tu dis que si elles étaient différentes, ils souffriraient moins.
Tu dis que si elles étaient selon tes voeux, cela vaudrait mieux.
J'écoute et je ne t'entends pas.
Pourquoi donc voudrais-je t'entendre?
Si je t'entendais je n'en serais pas plus avancé.
Si les choses étaient différentes, elles seraient différentes, voilà tout.
Si les choses étaient selon ton coeur, elles seraient selon ton coeur.
Malheur à toi et à tous ceux qui passent leur existence à vouloir inventer la machine à faire du bonheur!

(Ibid., in "Poèmes désassemblés")

Introduction à Clément Rosset

(Cours introductif 26/02/2006 - ENS Ulm)


Je ne réussirai pas par cette introduction à présenter de manière exhaustive et synthétique tout ce que j’aimerais aborder. La suite de l’atelier s’en chargera. Je tiens à esquisser quelques traits généraux et quelques traits plus précis qui nous lanceront dans la réflexion.
Je tiens tout de suite à prévenir ceux qui seraient venus ici pour découvrir un grand philosophe et une pensée complexe qu’ils seront déçus. Car je m’attaque à un philosophe décevant, mais qui, pour les raisons qui le rendent tel, est aussi réjouissant. Il n’y aura probablement pas de questions auxquelles je pourrai répondre à la fin de cet exposé : soit comme moi vous achopperez sur la facilité de Clément Rosset, soit vous y chercherez un impensé qui par définition n’a pas été pensé et ne m’intéresse donc pas – même s’il peut intéresser un autre genre de philosophe. La premier but de Rosset est de faire simple quand beaucoup font compliqué. Je le répète, la richesse de la pensée que nous allons étudier ne va aucunement de soi et je viens, autant que vous, je l’espère, chercher des réponses et non vous enseigner une doctrine. Peut-être ne trouverons-nous rien de plus que ce qui est écrit. Je l’espère même ! Je veux plutôt dire : peut-être trouverons-nous qu’on ne peut rien tirer en plus de la philosophie de Clément Rosset et qu’elle s’arrête là où son auteur s’arrête. Je ne saurais pourtant me contenter d’en déguster la lecture en privé. Et si je pouvais au moins vous donner le goût de le lire et d’en faire votre philosophe, non tutélaire, mais marginal, que l’on sort en cachette, une sorte de péché mignon du philosophe, eh bien j’aurai au moins transmis quelque chose. Et si je me suis tant acharné à monter cet atelier c’est que j’estime qu’il ne peut nuire à personne d’être un minimum rossétien et, je dirais même, de tenter d’être optimalement rossétien, de maximiser la part raisonnable de Rosset que l’on puisse s’autoriser dans une pensée philosophique dite sérieuse – universitaire entendons.
J’ai découvert Rosset en hypokhâgne, à l’époque où on le lit pas encore vraiment la philosophie (pour ma part en tout cas). Je dois avouer que je le trouvai difficile et ne lus pas en entier l’Anti-nature, faute de temps et de courage. J’oubliai donc cet ouvrage pendant près d’un an, si l’on excepte quelques furtives consultations. C’est lors de ma deuxième khâgne que je découvris qui était pour moi Clément Rosset. A nouveau notre professeur nous conseilla la lecture de l’Anti-nature. C’était, à deux ans d’intervalle, la deuxième fois que j’étudiai avec ce professeur le thème « la nature ». Et je dois avouer, qu’à part Aristote, c’est Clément Rosset qui me fit enfin comprendre ce qu’on pouvait entendre par nature – nature inexistante selon lui, nous le verrons. A cette relecture, fragmentaire, et peut-être sous l’effet d’une plus grande maturité philosophique, je découvris avec un certain enthousiasme la portée de notions telles que hasard, artifice, univocité de l’existence, immanence, arbitraire. Je soupçonnais heureusement déjà ce qu’on était en droit d’entendre par ces termes mais je ne pense pas avoir eu une lucidité suffisante avant cette rentrée de seconde khâgne. Et c’est bien de lucidité qu’il s’agit. Car j’estime, et je m’en expliquerai, que Rosset est un philosophe lucide par excellence, cruellement lucide. Et vous pouvez déjà noter que la lucidité – un peu au sens de lumen naturale, de la raison du siècle classique, mais en un sens évidemment autre – en ce qu’elle est transparence, dévoilement, éclairage, est la faculté même qui donne accès au réel dans sa plus haute cruauté. Cruauté : le réel cru, sans cuisson permettant de l’ingérer plus facilement. Le cru c’est l’indigeste. Or la pensée est estomac pour Nietzsche. Jaugeons les estomacs à leur résistance au cru. Le cru c’est aussi le saignant (cruor en latin). Ainsi celui qui prendrait tout le réel, rien que le réel serait comme celui qui mangerait le steak, mais cru et en buvant en plus de cela le sang qui macule la planche à découper. Un steak même pas bleu.
Ceci nous écarte d’un malentendu. Eclairer, dévoiler, montrer le réel, ce n’est évidemment pas accéder au Bien-Soleil qui irrigue de sa lumière le ciel des idées et assigne à chaque étant son mérite en vertu de son degré de conformité à ces idées. Il n’y a pas de bonnes copies chez Rosset, non pas parce qu’il n’y a pas d’original, ou que l’original serait lui-même une copie, ou encore qu'il n'y aurait que des simulacres, mais parce qu'il n’y a que des originaux. Et les copies sont plus ce que nous accolons au réel que ce que dans le réel nous prendrions à tort pour le réel. L’apparence est tout le réel, non que le réel ne soit qu’ondoyance trompeuse, mais parce que seule l’apparence peut exprimer – et non contredire ! – la profondeur, l’épaisseur, la saveur du réel. Platon invite à la circonspection radicale, Rosset, lui, n’est pas prudent quant à ce qu’il voit (et qui en vérité ne n'est pas tel), mais quant à ce que les hommes ne voient pas dans le réel. Ces hommes disent : vous ne le voyez pas, mais le réel c’est autre chose, c’est plus que ça, c’est plus compliqué que ça. Rosset croit à ce qu’il voit et dit que ce qu’il voit est tout ce qui est. De là à définir ce qui est, c’est un autre problème. Mais même cette difficulté d’accès au réel ne constitue pas une objection contre sa simplicité, son univocité empirique. Ce n’est pas faute d’une connaissance transcendante (l’idée ou la forme), de vérités éternelles et innées (que le Dieu cartésien aurait mises en moi), ni même d’une connaissance a priori par concepts, que je ne comprends pas ce que je vois. Bien au contraire, c’est à appliquer ces doubles (sens, raison) au réel que je le perds. C’est en le saisissant qu’il s’échappe. Me direz-vous, voici un nouveau scepticisme, qui ne fait qu’affirmer l’impuissance de notre raison. Ce n’est pas totalement faux. Car Rosset se voit contraint, comme le sceptique, de ne pas pouvoir en raison affirmer, démontrer que le réel n’a pas de nécessité, de cause première, de raison cachée. Il serait pour le sceptique aussi absurde d’affirmer l’un que l’autre. Je ne peux savoir. Or on aimerait que Rosset sache que le réel est véritablement univoque. Et je ne suis pas loin de penser, qu’en fait, Clément Rosset n’est pas si sceptique que ça et que derrière cette impuissance de la raison, il ne laisse rien subsister, malgré quelques remarques maladroites ou qui du moins ne nous laissent apercevoir en lui qu’un disciple attardé de Montaigne. Clément Rosset ne laisse pourtant pas de revendiquer un héritage sceptique : sceptiques grecs, Montaigne, Hume. Mais il se recommande aussi de philosophes dont le scepticisme n’est qu’un instrument appelé à se résorber. Lucrèce, Pascal, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche. Positions plus complexes donc.
La lecture de Le Réel, traité de l’idiotie fut pour moi une révélation. Drolatique, littéraire, très simple et en même temps très fin, ce livre m’apprit que la réalité est « idiote », c’est-à-dire simple, unique et univoque, tout entière en elle-même donc. En jouant avec les mots nous en arrivons donc à dire que l’"idiot" est celui qui ne voit pas de doubles et saisit donc le réel comme réel et non comme succédané d’un éventuel autre ou ailleurs. Lucide par excellence, il s’oppose au métaphysicien, au religieux, à l’intellectuel, ou à tout homme qui, par son intelligence, par son savoir, manque justement le réel. Il serait ainsi possible d’inverser le sens des mots et de renvoyer ces formes d’intelligence à la bêtise et la simplicité à une supériorité intellectuelle incomparable. Supériorité de résistance. Car une fois fait le deuil du double, une fois admise la plénitude du réel (et même si nous ne comprenons pas ce réel – ce qui ne veut pas dire qu’il y ait quelque chose qui puisse le faire mieux comprendre.), la résistance à l’indigeste réel en est renforcée et la joie redoublée. Si l’on peut accepter sans recours autre que ce qu’il y a à accepter, on peut dès lors tout accepter – et rien ne peut donc gâcher une joie qui se produit malgré tout ou grâce à tout. Je vous expose tout cela comme s’il n’y avait pas de problème. Or, plus j’y songe, plus je suis embêté par un certain nombre de problèmes que Rosset n’a peut-être pas vus ou dont il se fiche peut-être. Je vous le dis tout de suite, ces problèmes n’invalident pas selon moi sa pensée, ils invitent cependant à un parti pris : soit accepter le scepticisme et donc la non-récusation d’une éventuelle nécessité des choses ni démontrable ni contestable en raison, soit dépasser le scepticisme et accéder à un savoir positif qui assumerait la contingence dévoilée par un certain scepticisme, non en l’imputant à une faiblesse de notre raison, mais au réel lui-même, nécessairement et absolument contingent. Je reprends ici grossièrement la problématique du récent livre de Quentin Meillassoux, Après la finitude, essai sur la nécessité de la contingence. Trop grossièrement et évidemment sans prétendre en rendre la subtilité et la portée. Je le fais parce que c’est la lecture de cet ouvrage qui m’a fait douter de la pensée même de mon philosophe fétiche. Peut-être justement trop fétiche. Mon défi est donc le suivant : soit mon adhésion à sa pensée est de l’ordre du fétiche, de la croyance, de la persuasion, une sorte de choix de vie, éthique plutôt qu’épistémique ; soit je tente de maintenir mon adhésion, non plus sur un régime anti-épistémique, mais bien sur un régime de savoir (qui conserverait cependant son projet éthique crucial) : Clément Rosset dit juste et ne le dit pas au hasard. Seulement, Rosset ne rend pas toujours clairement raison de l’irraison des choses, contrairement à Quentin Meillassoux. Mais Clément Rosset se soucie peut-être peu de sauver la philosophie. Il n’est donc pas question de comparer l’entreprise de M. Meillassoux à une quelconque intuition de Rosset, trop peu développée par celui-là. Ce sont deux régimes de parole incommensurables. Et Rosset échappe selon moi au piège du scepticisme qui le ferait retomber malgré lui dans l’incommensurabilité de la pensée – donc du pour-soi – et de l’en-soi en ménageant quelque place pour un possible impensable, possibilité que les choses soient nécessaires, aient un en-soi, mais sans que l’on puisse en dévoiler la raison, la nécessité ni la contingence. Non. Le réel est indicible parce que tout réel échappe à nos mots. Dire qu’il pourrait y avoir une raison d’être des choses, un monde plus vrai, plus essentiel revient à accorder ce dont on postule l’existence au mots mêmes qui postulent cette existence. On ne sort pas du langage et donc de la pensée et donc on ne peut attribuer d’existence non empirique à un être hétérogène à la pensée. Or l’homme ne peut rien dire de rien, il ne peut à la limite que parler de lui, de son langage. Lorsqu’il parle métaphysique il parle de lui non de l’être. Lorsqu’il rêve d’ailleurs, il parle de lui, de son manque, non de quelque chose qu’il vise. L’homme se vise lui-même dans ses constructions de pensée. On ne peut rien dire de rien, l’empiricité même (le réel tel quel, je ne veux pas dire en soi !) est soumise à l’indicible et c’est justement cet indicibilité qui fait que nous cherchons des doubles. Faute de comprendre ce qui est je crois en quelque principe qui puisse en rendre raison. Rosset invalide donc l’hypothèse même d’un être de l’étant, d’une chose en soi, d’une essence idéelle, d’un au-delà métaphysique ou religieux, d’une dérobade différAnte de la vérité, parce que ces instances n’ont jamais été formulées que par le langage se heurtant à son impuissance – face, je le répète, à ce qui est devant lui, et non face à ce dont il assume l’existence inaccessible. Comme Nietzsche, Rosset suspecte donc ces pensées du double pour la seule et suffisante raison qu’elles ne se rencontrent qu’accompagnant un déni de réalité. Pas une pensée prétendument fondatrice, transcendante, qui dans un même mouvement ne dénigre l’existence hic et nunc. C’est parce que je ne digère pas ce qui m’arrive que j’en viens à affirmer la nécessité du double (ou, chez le sceptique, l’impossible impossibilité) . Ce n’est pas parce que j’affirme cette nécessité que je dénigre le réel. Ce n’est pas la métaphysique qui enseigne la supériorité ontologique de l’essence sur l’existence, c’est l’âpreté de celle-ci qui fait désirer celle-là.
J e vais maintenant essayer de présenter les deux titans de la pensée de Clément Rosset, dont le combat n’est pas fini mais est pourtant très simple à décider. J’ai fait ce résumé à partir du Traité de l’idiotie.

Les types du double

L’homme fait preuve d’une virtuosité manifeste dans la production de doubles. Il est doué d’une faculté antiperceptive. Capable de savoir tout le tragique de la vie mais pas de le supporter, de le digérer. Il a comme un œil de trop. Coupable non d’être aveugle mais voyant. Je vois le réel mais justement parce que je le vois je fais comme si je ne le voyais pas. Deux dénis différents : cela n’est pas ; cela ne doit pas être.


Triple fonction

1) Fonction pratique, de mise à l’écart. Contredire que A=A ; l’événement réel perçu comme une caricature de l'événement attendu, comme erreur du destin, comme illégitime. Cf. Œdipe.

2) Fonction métaphysique, d’interprétation. Duplication, refléter pour comprendre, donner un sens. Le miroir re-produit l'univoque, c'est un point d'appui. Sensible/idées, matière-accident/forme-essence, réel apparent/réel rationnel, étant/être.

3) Fonction fantasmatique, de production d’un objet manquant pour rendre compte du désir. Je désire toujours l’autre. Jamais ceci mais toujours autre chose. Incapacité du désir de se fixer sur un objet, sauf à n’être plus désir. Incapacité de jamais apprécier en tant que tel l’objet qui n’existe qu’ici et maintenant, qui n’offre aucun recours par quoi l’expliciter ou le valoriser, qui demeure à jamais dans son propre être, irréparablement unique et idiot. Désir de rien donc, désir du désir.

La recherche du sens (Hegel par exemple, et ses avatars modernes) comporte une structure analogue à celle du désir en tant que désir de rien ( ce qui n'est pas ne rien désirer, ni désirer qqch, ni désirer le néant). Le désir doit se nourrir de l'insatsifaction, il doit désirer mais doit désirer rien (la disparition du "ne" expletif est importante).
Une fois que les doubles du réel ont été invalidés dans leur prétention à l’existence, puisqu’ils sont signes d’un autre, d’un ailleurs, d’un à venir, d’une absence, il reste le réel. Mais qu’est-ce que le réel? Doit-on le définir en creux, comme ce qui est sans double. Clément Rosset le définit ainsi. Le réel n’est donc perçu tel quel que lorsqu’on l’a admis sans miroir. Le réel n’est-il pas trop simple pour le langage ? La réalité, ce monde qui est tout entier tout ce qu’il est, et dont les doubles masquent – mais pour un instant seulement – l’insoutenable simplicité, n’est-elle pas aussi simple à vivre que difficile à formuler ? Du réel, nous ne pouvons pas dire grand-chose, et pourtant c’est là, selon Clément Rosset, qu’il faut commencer à parler.


Les aspects du réel

Le hasard

C'est-à-dire que les choses n’ont pas de sens. Aucun sens ne peut m’être dispensé avec l’être. Trois livres décrivent parfaitement cette insignifiance (L’anti-nature, Logique du pire et Le Réel, traité de l’idiotie).Le hasard y est vu comme impossibilité pour l’être de se donner comme loi, sens, raison, cause, nécessité sans l’appoint de l’homme. Je le disais, il n’est pas de sens et de nécessité qui ne soit le fruit d’une volonté de faire parler un réel qui ne peut qu’être muet.
Cependant, « toute indétermination cesse au seuil de l’existence .» Une réalité advenue cesse d’être hasardeuse, non pas qu’elle soit immuable, soustraite au devenir. Mais ici et maintenant, une réalité est nécessairement quelque chose et nécessairement ce qu’elle est et rien d’autre. Nécessairement hasardeuse parce que le hasard constitue l’essence du réel ; hasardeusement nécessaire parce que, fruit du hasard, une chose ne peut néanmoins pas être n’importe quoi. Nécessité pour être d’être quelque chose et donc quelconque. Rosset convoque l’exemple du Consul de Au-dessous du volcan de Malcom Lowry. Le réel y est dit comme à la fois anyhow et somehow, de toute façon d’une certaine façon. Pour être il faut être quelque chose et si possible quelque chose de déterminé. Là est bien l’insignifiance du réel qui est de toujours être signifiant, quel qu’il soit, aussi absurde nous semble-t-il. Il se signifie lui-même et rien d’autre et c’est cela qui fait son insignifiance, le fait qu’il ne puisse être rapporté à aucun système de sens. Signifiant d'un signifié qui n'est autre que lui-même. Il ne veut rien dire d'autre que le fait qu'il est. Il y a donc une antinomie insurmontable entre hasard et modification : si ce qui existe est essentiellement hasard, il s’ensuit que ce qui existe ne peut être modifié par aucun aléa, aucun «événement». Jamais le hasard ne sera changé par le hasard. D’où miracle permanent et monotonie absolue ! Sans nature, tout étant est un miracle mais si tout est miracle rien n’est miracle et tout est donc mono-tone, qui ne parle que d'une voix.
La coïncidence du nécessaire et du non-nécessaire, qu’un chose soit et demeure sans raison d’être et de demeurer, est un fait troublant : elle est sans motivation et donc implacable parce que sans motivation. On ne rompt pas une chaîne causale inexistante. Pour la même raison la joie ne peut être interrompue puisqu’elle aussi est sans cause assignable. Ce qui n’a pas de cause ne peut cesser d’être, du moins nulle cause ne peut le faire se lasser d’être. On ne peut m'invoquer une raison qui contredirait ma raison d'être joyeux puisque je n'ai justement qu'un non-sens au fondement de ma joie! Il faudrait retirer le réel à la joie pour l’épuiser. La joie n’est en effet pas le contentement. Les deux s’opposent comme le non-sens inépuisable et le contenu, limité et précaire.
Le sens est une "valeur ajoutée". Toute lecture du réel est donc un faux dans la mesure où elle ne le lit que pour donner une valeur ajoutée à ce qu’elle croit lire. Valeur sans valeur au contraire du réel qui lui, pour être sans valeur, est justement doté d’une valeur inépuisable puisqu’inassignable.

Idiot

C'est-à-dire selon l'étymologie grecque : simple, unique. Stupide, sans raison, comme l’est l’infinité des possibles, mais aussi simple, unique, comme l’est la totalité du réel. « La vie est une histoire racontée par un idiot pleine de bruit et de fureur et qui ne signifie rien. »
Le réel est imitable à merci sans jamais rien imiter soi-même. Or il faut craindre le double puisque au réel rien ne manque. Il suffit à notre bonheur, tout nous y est donné. Pour parler comme Kant il ne s’agit pas de se demander si le bonheur est possible puisqu’il existe. Il s’agit de se demander comment il est possible. Mais aussi comment il est peut-être rendu sinon impossible du moins ardu. Car s’il y a bien une réalité omniprésente et tragique par excellence, à laquelle chacun doit s’habituer mais à laquelle personne ne s’habitue jamais, c’est la mort, fait réel s’il en est mais également irréel parce qu’inexpérimentable. Cette proximité et cette distance de la mort en font comme un appui pour la joie.
La mort implique que moi-même et les choses auxquelles je suis attaché disparaîtrons un jour et sombrerons dans l’oubli, comme si nous n’avions aucunement existé. Je n’ai pas d’Histoire parce que mon existence est insignifiante, comme toute réalité, n’en déplaise à Hegel. Je n’ai pas non plus de durée puisqu’en fin de compte je me dilue dans l’infinité des morts et des oubliés. Comment « la vie en conscience » est-elle alors possible ? Par la grâce : grâces juridique ; magique ; esthétique ; amoureuse ; théologique, sauvant soit de la mort, soit de la pensée de la mort. Mais plus sûre est l’allégresse, amour du réel, amour inconditionnel, incirconstancié, sans complément d’objet. Amour du seul fait qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. L’étonnement ontologique étant ce qui seul ne s’autorise ni de sens ni de hasard, incompréhensible absolument et impossible à mettre en question. L’amour du réel implique l’amour de tout objet, tandis que, par exemple, le simple amour de la vie n’implique pas celui du réel. En fin de compte, la mort est sans rapport avec le réel, sans prise sur lui, elle n’a d’incidence que sur ses témoignages, non sur le fait que le réel puisse à présent et toujours fournir des témoignages. Enfin, l’allégresse est une voie d’accès au réel, un moyen de connaissance : en me faisant aimer ce qui est, elle me le livre tel qu’il est, sans ses doubles, sans que je manque de quoi que ce soit.


Résumons donc les points qui sous-tendront nos réflexions dans les prochaines séances :

- Le réel est simple, sans double et pour cela singulier, incompréhensible, insaisissable. Définition a contrario du réel (cf. Le Monde et ses remèdes) : pas de définition positive possible. Le réel est sans raison, sans finalité, sans prise pour une illusoire liberté humaine, il est a-logon. Le logos ne peut rien en dire. Rosset débusque chez les hommes une fuite face au réel, fuite intellectuelle, affective et morale. Là sont la folie et l’illusion. Le seul discours possible est donc tautologique, conforme au principe d’identité qui dit que A=A (et non A=A' : Hegel).

- Le réel est tragique. Sa facticité est incontestable, alliance de l'impossible et du nécessaire, comme la mort dont parle Jankélévitch. La philosophie tragique s’oppose aux doubles, à l’anti-tragique qu’expriment tout type de morale, le désir et la métaphysique. La morale ne condamne pas le mal mais le réel.

- La philosophie boude le réel. Le langage le manque, sauf à l’assumer et le célébrer, c’est la grâce ou l’allégresse esthétique. Nous verrons plus tard le rôle fondamental de la musique, langage qui ne dit rien, signifiant sans signifié qui constitue ainsi un effet de réel. Non un double du réel mais une partie du réel, un surgissement de réel parmi le réel, témoin de l'existence et non un double de la réalité, ni même une autre réalité. La littérature également est un moyen privilégié d’expression du réel. Rosset rend hommage dans le désordre à Balzac, Roussel, Shakespeare, Aristophane, Molière, et bien d’autres dont le propre est d'assumer le tragique.

- La joie constitue un effet indestructible de l’adhésion au réel, effet d’une logique du pire (j’accepte que tout soit tel qu’il est, je m’attends au pire, rien ne peut donc atteindre ma jubilation) ; effet aussi d’un réel singulier, étrange, irréductiblement unique et miraculeux du seul fait d’être.