Recension: Stéphane Vinolo lu par Santiago Espinosa

D’une lecture aveuglante

Au sujet de Stéphane Vinolo, Clément Rosset. La philosophie comme anti-ontologie, Paris, L'Harmattan, 2012, 284 p.

Il y a, me semble-t-il, deux catégories d’hommes à jamais incapables d’entendre ce que vous dites : celle de vos ennemis et celle de vos amis. Rien à attendre des premiers, qui ont pris le parti de vous ignorer. Mais rien à attendre, ou plus exactement beaucoup à craindre, des seconds, qui vous aiment tant qu’ils seront toujours incapables, par un effet de sympathie préalable et hallucinatoire, d’entendre de vous autre chose que ce qu’ils désirent s’entendre dire personnellement, pour correspondre à leurs propres soucis et fantasmes. 

C. Rosset, En ce temps-là

All eyes and no sight 

Shakespeare, Troïlus et Cressida

1.

Il est des lectures de commentateurs de textes philosophiques où il est souvent très difficile de ne pas voir un grain, et parfois une bonne dose, de malhonnêteté. Il suffit de penser à certains livres sur Nietzsche et sur Wittgenstein, entre bien d’autres, pour se rappeler la stupéfaction qu’on éprouve à les entendre dire tout à coup l’exact contraire de leurs thèses, et ce pour les voir condamnés aussitôt au discrédit au profit des thèses du commentateur. On ne reconnaît pas l’auteur en question tout simplement parce qu’on ne nous le donne volontairement pas à voir. Cela est bien connu de tout le monde. — Mais il est d’autres lectures sans doute plus bizarres qui, tout en essayant de donner à voir un auteur avec une certaine bienveillance, le cachent encore davantage du fait qu’elles font voir trop, et là où il y avait quelqu’un qui disait quelque chose, l’on voit de nombreux personnages disant une multiplicité de choses contradictoires, et à la fin personne ne disant rien du tout. Tout se passe comme si l’excès de lumière qu’on jette afin d’éclaircir un auteur qu’on a dû considérer comme n’étant pas assez clair par lui-même, telle une ombre, finissait par le faire disparaître tout à fait. C’est là le cas du livre récent de Stéphane Vinolo consacré à la pensée de Clément Rosset. Double dommage que ce texte, puisque non seulement le public est en droit d’être déçu du fait qu’il n’y ait jusqu’à présent guère d’autres commentaires de l’oeuvre de Rosset, mais qu’en plus celui-ci, l’un des premiers à paraître, n’en fournisse lui non plus aucun. 

La thèse du livre est simple — « il n’y a de réel, selon Rosset, que le double » — et va à l’encontre de toute lecture possible, bienveillante ou malveillante, de l’oeuvre en question. Elle est bien évidemment contestable dans la mesure où Rosset n’a fait dans son oeuvre que répéter une seule idée, le contraire : que le réel est le réel et que les hommes inventent des doubles hallucinatoires pour y échapper. Or s’il est vrai que la thèse de Vinolo est simple, et même susceptible d’adhésion car relevant du domaine convenu du kantisme (selon lequel le réel est une construction du sujet), l’argumentation qui l’identifie aux idées de Rosset ne l’est pas, puisqu’elle repose sur un grand nombre de contresens et de surinterprétations qu’il n’est peut-être pas inutile de recenser ici rapidement ; cela permettra en même temps de rappeler quelques-unes des thèses de Rosset. 

2.

Le livre de Vinolo est composé de trois chapitres et possède une certaine structure dans la mesure où chaque thèse avancée suppose la compréhension de (et l’adhésion à) la thèse précédente — ce qui se traduit malheureusement en ceci que chaque contresens en entraîne un nouveau, et qu’à la fin l’on nous présente une thèse non seulement contestable mais bien objectivement insoutenable.

La première partie de ce livre est consacrée à l’exposé de ce que Vinolo appelle « l’anti-ontologie » de Rosset. C’est là qu’a lieu la première surinterprétation de Vinolo, et le fondement premier de tous les contresens qui vont suivre. Le problème est que notre auteur, au lieu de lire les textes de Rosset (qui se caractérisent d’ailleurs par leur clarté) et de tenter de les expliquer par eux-mêmes, fait appel à nombre d’autres auteurs, et parfois aux auteurs les plus éloignés de l’univers rossetien : au lieu de faire appel à Lucrèce, Montaigne, Hume, Nietzsche ou Bergson, auteurs que Rosset lit attentivement et cite souvent en s’en recommandant, Vinolo cite Descartes, Rousseau, Marion, Badiou et Derrida, auteurs que Rosset non seulement ne cite guère mais avec lesquels il se dit être en général en parfait désaccord. C’est cela, nous semble-t-il, qui fait que Vinolo, au lieu de lire dans l’oeuvre de Rosset, et en particulier dans l’interprétation que fait ce dernier de Parménide, une identification de l’être et du réel, a fait une lecture confusionnelle s’appuyant sur un texte d’extrême jeunesse de Rosset (Le monde et ses remèdes, 1964) et a conçu, à la place du concept de réel, les étranges concepts d’ « événement », de « donné » ou encore de « donation ». Ces notions, à peu près absentes dans l’oeuvre de Rosset, sont chargées par surcroît d’un certain nombre de déterminations aussi incompréhensibles qu’hallucinantes : là où Rosset identifie l’être à la réalité commune, sensible et palpable, Vinolo croit découvrir un événement qu’il qualifie de « tragique » en raison de son « manque de causalité inter-phénoménale » (p. 101). Le lecteur sera très surpris de lire par la suite que Rosset a besoin, d’après Vinolo, de la notion de création continue de Descartes : puisque sans elle, la réalité palpable serait susceptible de changer à chaque instant (en sorte que les rues de Paris pourraient se transformer soudain en canaux de Venise). 

Dans ce même livre cité par Vinolo, Rosset avait écrit, ainsi que dans son premier livre (La philosophie tragique, 1960), que le réel est ce qui échappe à l’interprétation. Rosset tente de montrer précisément que l’interprétation moralisante de la réalité qu’il y critique consiste à ne pas accepter que celle-ci puisse être insignifiante ou absurde. C’est là une idée chère à Rosset et qu’il développera tout au long de son oeuvre : le réel est insignifiant, « idiot », singulier, tautologique, — et toute tentative humaine de lui donner un sens est de ce fait vouée d’emblée à l’échec. Mais Vinolo, en faisant une lecture loufoque d’un autre ouvrage de Rosset (L’Anti-nature, 1971), en vient à lire, on ne sait très bien comment, le contraire, savoir, que le réel est une construction humaine : « sans interprétation, le réel lui-même n’est rien » (p. 119). Deuxième contresens gros en conséquences, produit selon l’auteur lui-même d’une « déconstructions derridienne » (p. 110) implicite dans l’oeuvre de Rosset, et qui préfigure déjà la thèse de ce livre, que Vinolo partage avec le préfacier, Ch. Ramond. Cette thèse, d’origine kantienne, nous l’avons dit, a suscité et suscite encore aujourd’hui l’enthousiasme de la philosophie universitaire ; mais elle est l’une des thèses auxquelles s’attaque justement Rosset dans toute son oeuvre.

 Ces deux premiers contresens en révèlent un nouveau qui clôt la première partie du livre de Vinolo, et qui du reste fait pressentir le véritable souci de l’auteur : c’est que, le réel devenu ce monstre conceptuel dont parle Vinolo, a pour caractéristique selon ce dernier, et pour comble de malheurs, de défendre toute action humaine en général, et politique tout particulièrement. Il est vrai que la politique ou l’action sociale ne constituent pas des sujets intéressant la philosophie de Rosset. Ce dernier ne s’est exprimé à ce sujet que dans ses « Remarques sur le pouvoir » (in Le philosophe et les sortilèges, 1985). Mais Vinolo, qui est un fervent démocrate, croit devoir démontrer que cette « anti-ontologie » de Rosset ne s’oppose pas, comme on pourrait le croire, à l’action politique (ce à quoi la philosophie de Rosset, étant une philosophie du réel dont l’action humaine fait évidemment partie, ne saurait en aucune manière s’opposer). Or Vinolo, afin de soulever cet obstacle qui n’en est pas un, a cru devoir relever une fracture dans l’oeuvre de Rosset, un « revirement » (idée qu’il tient probablement du préfacier, que Vinolo cite souvent avec admiration, et qui voit pour sa part « un complet sea-change », p. 25) : Rosset aurait cessé de croire « à tort » en l’unicité du réel pour affirmer ensuite que le réel est le produit de l’imagination humaine.

3.

La philosophie (et la psychologie) de Rosset peut se résumer à l’idée que les hommes ont une incapacité fondamentale à accepter la réalité. Il faut entendre par là, nous l’avons dit, la réalité commune et courante, les faits que nous vivons tous les jours. Mais aussi, et surtout, que pour échapper à cette réalité qu’il considère souvent indésirable, l’homme invente toutes sortes de réalités « alternatives » qui sont censées lui convenir davantage. C’est cela que Rosset appelle le « double » : une fois que vous vous retrouvez face au réel — par exemple, lorsque vous vous rendez compte que votre femme vous trompe —, cette réalité se voit brusquement dédoublée par une autre réalité hallucinatoire qui s’accommode mieux de vos désirs : au moyen d’un argument fantasmagorique, vous concluez du fait que votre femme vous trompe, fait dont vous avez la preuve sous les yeux, qu’elle ne vous trompe pas (je ne souhaite pas être cocu ; ma femme me trompe ; donc je ne suis pas cocu). Cette conclusion n’est pas le fait d’un manque d’éléments qui seraient à même de vous donner la certitude, mais d’une prédisposition à ne pas accepter que ce qui vous déplaît existe. Or cette duplication de la réalité n’est pas l’apanage des aliénés, mais, selon Rosset, elle concerne la plupart des hommes (et nombre des philosophes en particulier). Au contraire, la philosophie de Rosset, comme celle de Nietzsche, consiste dans une affirmation inconditionnelle de ce réel unique, affirmation qui conduit chez tous les deux à la joie.

Mais Vinolo, bien qu’il se recommande d’un certain spinozisme, quoique tout aussi étrange que son prétendu rossetisme, considère que cette affirmation que le réel est le seul réel, malgré les désirs déçus des hommes, est insoutenable, et trouve que la théorie du double de Rosset en souffre. C’est dans cet esprit qu’il propose cette théorie saugrenue selon laquelle Rosset serait venu, dans un passage de ses livres dans lequel il commente L’Oreille cassée de Hergé (dans Le Réel. Traité de l’idiotie), à reconnaître que le réel n’est rien sans les doubles hallucinatoires qu’inventent les hommes pour y échapper, — mais à quoi essayons-nous d’échapper alors ?, quelle est l’utilité d’inventer des échappatoires à ce qui n’existe pas ? ; — thèse que Vinolo estime être cette fois-ci franchement derridienne (et il s’étonne que Rosset ne se soit pas pour le reste inspiré depuis toujours de la philosophe de Derrida, p. 182). Or il faut remarquer tout d’abord que, contrairement à ce qu’en dit Vinolo, Le Réel est publié en 1977 et non en 1997. Cette première erreur à cet égard a permis à Vinolo d’affirmer, à tort, que Rosset est « revenu » sur ses premières idées ; en fait, après ce livre Rosset a publié L’Objet singulier, Le Principe de cruauté, Le Démon de la tautologie, etc., livres en parfait accord avec la théorie de la singularité du réel et du double hallucinatoire et que Vinolo semble ne pas avoir lus ou compris. Et il faut ajouter que le texte que Vinolo commente ici — « Le fétiche volé ou l’original introuvable » (post-scriptum au Réel et son double contenu dans Le Réel) — n’affirme nullement que le réel n’est pas réel sans le double qui tente de s’y substituer, mais que toute chose est singulière (notion de grande importance chez Rosset et absente dans le livre de Vinolo), ce qui veut dire qu’il n’y a pas un « modèle métaphysique » pour les choses réelles (et le réel n’est pas du tout un modèle métaphysique pour les choses réelles qui n’existeraient pas sans celui-là, mais toutes les choses sont réelles du moment qu’elles existent).

Cette méprise de notre auteur s’accompagne d’une mécompréhension plus généralisée de ce que Rosset entend par « double » et expose pour la première fois dans Le Réel et son double (1976), et c’est justement cette inadvertance qui conduit Vinolo à formuler la thèse de son livre. On sait — parce que Rosset y revient sans cesse — que cette idée du double est illustrée selon lui de façon remarquable par la structure oraculaire, très particulièrement manifeste dans la tragédie d’Oedipe roi de Sophocle. Nous exposerons d’abord l’interprétation que Vinolo donne des textes sur le double parce qu’elle a l’avantage de manifester l’erreur même que Rosset tente de faire remarquer. On connaît l’histoire d’Oedipe : l’oracle annonce au roi de Thèbes, Laïos, qu’il lui est interdit de procréer un fils, faute de quoi ce fils tuera son père et épousera sa mère, Jocaste. Afin de éviter cela, Laïos fait tuer son fils Oedipe lorsqu’il est né ; le serviteur chargé de l’exécution préfère l’abandonner et Oedipe est récupéré par le roi de Corinthe, Polybe, qui l’adopte. Mais Oedipe, ayant pris connaissance de l’oracle, quitte aussitôt Corinthe où règne celui qu’il tient pour son véritable père et s’enfuit vers Thèbes. Il rencontre sur son chemin Laïos, qu’il tue, puis il résout l’énigme de la sphinge, et épouse la veuve de Thèbes, Jocaste. L’oracle est ainsi accompli. Le commentaire naïf de Vinolo consiste à dire : « si Oedipe avait su que le père qu’il devait tuer était Laïos et non pas Polybe, il n’aurait jamais quitté Corinthe » (p. 150). Ici, Vinolo en profite pour avancer une thèse qu’il tient de R. Girard au sujet des « bons » et des « mauvais » doubles, que Vinolo considère comme « métaphysique », et qui est à son sens à l’origine de l’interprétation de Rosset de la tragédie d’Oedipe roi. Mais l’interprétation qu’en donne Rosset, et ce non seulement dans Le Réel et son double mais partout ailleurs, est tout autre — et c’est en plus cette thèse qui est le véritable coeur de la réflexion de Rosset sur le double : c’est que justement cette alternative qu’ouvre Vinolo (« si Oedipe avait su ») est à l’origine de l’illusion qu’il y a une échappatoire au réel. Ce que cette théorie veut dire est que le réel est unique, qu’il n’a aucune alternative possible, et que si Oedipe se sent « dupé » en accomplissant l’oracle, c’est qu’il imagine qu’il existe une réalité autre ; réalité illusoire dans la mesure où en elle le cours des événements serait autre qu’il n’est, dans laquelle Oedipe n’aurait pas tué son père ni épousé sa mère. Lorsque Vinolo écrit « s’il avait su, il n’aurait pas quitté Corinthe », il ne fait que tomber lui-même dans l’illusion qu’il existait une telle alternative (bonne ou mauvaise, peu importe), une autre réalité qu’Oedipe aurait pu choisir. La morale de la théorie de Rosset est au contraire, comme on sait, que jamais l’oracle ne se serait accompli sinon par la voie qu’Oedipe a prise pour y échapper — ou du moins n’aurait pu s’accomplir que par des voies mille fois plus compliquées et improbables que la voie qu’il a empruntée, qui se révèle la voie la plus simple et la plus directe pour le faire, ceci indépendamment d’une prétendue ruse de l’oracle qui aurait abusé Oedipe en lui suggérant une parade à la catastrophe qui est en fait le moyen le plus sûr et le plus rapide de la provoquer —, ce qui montre que, de toute façon, il n’y a qu’une réalité que nous devions prendre en charge (et que nous la rencontrerons même, et surtout, dans la réalité imaginaire que nous inventons pour la fuir). Ce n’est pas que le réel ait lui-même la structure oraculaire, mais : 1° qu’il n’y a pas d’échappatoire au moyen des doubles hallucinatoires (réalités alternatives), et surtout : 2° que ces doubles sont par définition indésignables : c’est parce qu’ils ne prétendent autre chose que se substituer au réel (ou encore, l’annihiler), que l’on ne peut même pas dire ce qu’ils sont ni en quoi ils consistent. Ils constituent une série d’hypothèses qu’on déclare pouvoir opposer simplement au scénario oedipien jusqu’au moment où l’on s’aperçoit que, tout en croyant pouvoir facilement songer à des tas d’autres scénarios possibles, on serait bien incapable d’en préciser un seul. Ou alors ce seraient des scénarios possibles, on l’a vu, mais dix fois plus abracadabrants que la petite méprise de la double paternité, qui se révèlera fatale (Oedipe n’a pas le choix bien que l’oracle laisse une ambiguïté, non sur ce qui se passera de toute façon, mais sur la double paternité et la double identité : qui est mon père ? Polybe ou Laïos ? Et qui suis-je moi ? Le fils de Laïos ou celui de Polybe ?). C’est en cela que consiste la « parole ‘oblique’ de l’oracle » dont parle Rosset, et dont Vinolo considère qu’elle est « l’une des phrases les plus difficiles et mystérieuses de Rosset » (p. 154). Mais aussi, c’est à partir de cette mécompréhension totale que Vinolo estime devoir avancer sa thèse, selon laquelle le réel n’existe pas sans le double, ce qui est forcer les mots de Rosset, et qu’il y a là « une raison supplémentaire de nous rapprocher petit à petit de la thèse de leur profonde identité » (ib.), ce qui n’est pas forcer les mots mais tomber carrément dans une mer de confusion, et dont le reste de l’ouvrage de Vinolo est le malheureux témoin.

Cette mésintelligence du propos s’accompagne d’une thèse selon laquelle il y aurait pour Rosset deux sortes de « doubles », thèse dont Vinolo estime qu’elle est à l’origine de la contradiction entre les « deux philosophies » de Rosset. C’est que Rosset a parlé, dans Impressions fugitives (2004) et dans Fantasmagories (2006), de ce qu’il appelle par commodité de langage des « doubles de seconde espèce » — ce par quoi il entend l’écho, l’ombre, le reflet des choses : des témoins du réel participant eux-mêmes du réel —, mais qu’il a le soin de distinguer des « doubles hallucinatoires » dont il est plus souvent question sous sa plume. Or cela ne met nullement en question ce qui a été dit, et ce qu’en dit Rosset plus tard (par exemple dans Tropiques, 2010), ni sur le réel ni sur le double : il y a d’une part des doubles qui prétendent se mettre à la place de la réalité (réalité alternative moins déplaisante) ; d’autre part, il y a des doubles qui témoignent de cette même réalité (mon ombre témoigne de mon corps). Les uns constituent le double hallucinatoire de quelque chose, les autres accompagnent, sans l’anéantir, quelque chose. Il n’y a entre les deux qu’un air de famille. Au contraire, Vinolo estime que les doubles sont le seul réel, ou, ce qui est la même chose, qu’ils sont « des doubles de rien » (p. 177). Le contresens de Vinolo vient, non seulement d’un manque de hiérarchisation, omniprésente dans son livre, des sujets et des mots de Rosset, mais aussi d’une lecture superficielle et partiale de l’oeuvre de Rosset : celle-ci demeurant cohérente au point que Rosset estime pouvoir recueillir ses vues sur le réel et ses doubles dans un seul volume : L’Ecole du réel (2008). Ou alors, d’un manque total de compréhension du propos général de Rosset que tant Vinolo que Ramond ont pris le parti, de façon consciente ou inconsciente, de contester.

4.

La troisième et dernière partie du livre de Vinolo est une suite de développements de cette conclusion contradictoire. Elle se divise en deux parties : dans la première, Vinolo entend élucider le problème de l’identité que Rosset étudie dans Loin de moi, et en tirer des conséquences sur les livres où ce dernier décrit sa dépression nerveuse (notamment dans Route de nuit). La deuxième partie est une tentative de rallier Rosset à l’enthousiasme démocratique de Vinolo.

Loin de moi (1999), ainsi que le texte « Que suis-je ? » inclus dans Tropiques (2010), sont des textes où Rosset défend l’idée, ainsi que l’ont fait Montaigne, Pascal ou Hume, que l’ « identité personnelle », le moi que nous nous représentons comme étant immobile derrière toutes nos perceptions et représentations, est une illusion métaphysique servant d’une manière ou une autre à fonder diverses formes de morale. Route de nuit (1999), ainsi que Le monde perdu (2009), sont des journaux plus ou moins intimes où Rosset décrit une série de rêves angoissants qu’il a faits lors d’une période de dépression et qui ne font pas proprement partie de son corpus philosophique. 

Mais comme à son habitude, Vinolo lit dans ces livres l’exact contraire de ce que tout autre lecteur peut lire. Essayant de comprendre Loin de moi, Vinolo fait des analyses à l’aune de Girard et de Levinas et conclut que l’identité personnelle correspond à ce réel qu’il a estimé inexistant, et ainsi que l’identité sociale correspond au double, ce qui, à ses yeux, non seulement prouve sa thèse mais lui permet en outre de relier la philosophie de Rosset à la « théologie » (p. 207) ; car, d’après Vinolo, l’identité de Dieu est aussi insaisissable que la nôtre (?). Nouvelle méprise qui conduit notre auteur à manquer encore une thèse : celle où Rosset expose l’ineffabilité des choses singulières, en mettant comme exemple un bout de camembert qu’on pourrait à la limite différencier des autres fromages, mais dont on serait incapable de dire quel est son goût particulier, son identité. Vinolo interprète cela, en se méprenant sur l’illustration, et en comparant un camembert à un autre, comme étant l’indice d’un langage théologique de la « donation » (?) (p. 211).

Quant aux écrits biographiques, dans lesquels Rosset affirme que ses rêves sont angoissants du fait qu’ils annoncent le réveil, le retour à la réalité (réalité alors indésirable à cause de la dépression), Vinolo croit devoir les élucider à l’aide de Descartes, ce qui le conduit à conclure, tantôt que, selon Rosset, le rêve est plus réel que le réel, tantôt que le rêve est le « paradigme » du réel (p. 231). — Ce qui est très frappant dans ce marécage de confusion est que Vinolo a l’art de citer les paragraphes de Rosset qui contredisent, on ne peut plus clairement, mot par mot chacune des thèses que notre auteur avance (en ce sens son livre est moins le fruit de la malhonnêteté, on l’a dit, que de l’extravagance).

Le livre se termine par une analyse sur la politique de Rosset, thème qui n’apparaît guère sous sa plume mais qui, selon notre auteur, « hante toute sa philosophie » (p. 233). On reconnaît ici le geste heideggérien consistant à dire qu’une philosophie s’explique, non par ce qu’elle dit, par ce qu’elle donne à voir, mais par ce qu’elle ne dit pas, par ce qu’elle ne montre pas. Le propos de Vinolo tend à montrer que, malgré ce qu’il a pu en conclure lui-même de sa lecture des livres de Rosset, ce dernier n’est pas un « réactionnaire », mais un « démocrate » (p. 245-246), ce que, à notre connaissance, Rosset n’a écrit nulle part. Cependant, ces pages sur la « Politique de l’anti-ontologie » sont intéressantes et pour une fois correspondent assez aux thèses de Rosset. La critique spinoziste (il faudrait dire surtout hobbesienne) de l’intériorité de l’intention et de la morale en faveur d’une politique du droit et de la légalité est en effet la position politique défendue par Rosset dans ses « Remarques sur le pouvoir » (loc. cit.), ainsi que dans ses critiques adressées à la morale (dont Vinolo ne dit mot). Cette thèse (juste) contredit du même coup le contresens effectué par Vinolo dans la première partie, où il affirmait que l’action humaine était selon Rosset illusoire, puisqu’il dit à présent : « Rosset ne s’intéresse qu’à l’action des individus » (p. 250). Mais de cette analyse, où Vinolo s’exprime au sujet de la démocratie, en allant jusqu’aux transports, s’ensuivent hélas deux nouveaux contresens consistant, l’un, à affirmer que, selon Rosset, la légalité « moralise » le peuple (alors qu’on connaît l’horreur qu’éprouve Rosset au sujet de tout propos moral), et l’autre, à identifier encore une fois, par un nouveau tour de force imposé aux mots, la représentation (incarnée ici dans l’identité de Louis XIV) et la réalité, et donc le réel et le double. 

5.

Double dommage que ce livre délirant, disions-nous au début, qui du reste promet de s’accompagner bientôt d’un deuxième volume, où l’auteur se propose de nous livrer d’originales interprétations au sujet de la philosophie de l’art et de la musique de Rosset. Dommage parce qu’il rappelle qu’il n’y a pas encore de commentaires sérieux sur l’oeuvre de ce penseur singulier et fécond qu’est Rosset ; dommage encore parce que la bienveillance de l’auteur consiste à défendre l’oeuvre de Rosset en l’identifiant à ce qu’elle entend critiquer. On serait en droit de dire que ce livre souffre de ce que Freud appelle, dans Délire et rêve de la « Gradiva » de Jensen, le don de l’hallucination négative, puisque l’auteur, comme le héros du roman de Jensen, « possède l’art de ne voir ni reconnaître les personnes présentes ». Pour Vinolo, Rosset est un grand philosophe dans la mesure où, en le lisant attentivement, on s’apercevrait que Rosset n’est pas Rosset, mais Derrida. Manie universitaire qui rappelle une phrase bien connue de Cassirer (« il fallait Kant pour pouvoir comprendre les idées de Rousseau »). Mais le lecteur peut néanmoins tirer quelque chose de cette lecture, savoir, que la pensée de Rosset — qui affirme que le réel est réel et que c’est en cela qu’il est merveilleux — est malheureusement vouée à l’ignorance, au sens large du mot : d’abord, de la part de ses détracteurs, qui la contestent ouvertement (tel le préfacier du livre, considérant que le réel est une construction humaine) ; mais encore de la part de certains de ses supporters, qui la contestent aussi bien tout en voulant l’ « éclairer ». L’idée que la réalité puisse n’être rien qu’elle-même, voilà ce qui semble indigeste aux lecteurs, qu’ils l’avouent ou pas, qu’ils s’en aperçoivent ou pas. 

Santiago Espinosa

TRADUCTION: The Real and its Double

A paraître (juillet 2012), la traduction inédite du Réel et son double en anglais, The Real and its Double, par Chris Turner, chez The University of Chicago Press. Déjà largement traduit en espagnol, Clément Rosset ne l'était guère en anglais que sous la forme d'un recueil, Joyful Cruelty: Toward a Philosophy of the Real.

The University of Chicago Press

Traduction Chris Turner

154 pages, 25$

Sortie prévue en juillet 2012

PARUTION - Stéphane Vinolo, Clément Rosset: La philosophie comme anti-ontologie

Stéphane Vinolo, préface de Charles Ramond, L'Harmattan - "L'ouverture philosophique" - Mai 2012, 28 €

Depuis 1960, Clément Rosset creuse un même sillon philosophique : celui de la déconstruction de l’ontologie au profit de l’affirmation de l’identité de ce qui est et de ce qui existe. L’être et l’être-là se confondent dans le seul concept de réel. Pourtant, face à ce réel toujours simple, univoque, cruel et tragique, les Hommes inventent – avec les moyens conceptuels les plus puissants – ou se construisent – avec les outils les plus banals – des doubles rassurants et protecteurs : arrière-mondes, monde intelligible, vie après la mort, Être derrière les Étants, mais aussi devoir-être derrière l’être, identité profonde derrière l’identité sociale, visages derrière les masques, intentions derrière les actions, ou tout simplement refus de voir ; presque l’essentiel de la vie humaine consiste dans la création de doubles illusoires afin de nous protéger de la simplicité du réel. La duplication est donc le mécanisme protecteur essentiel face au tragique. 

Dans sa lecture de Rosset, Stéphane Vinolo revient sur les fondements mais aussi sur les conséquences ontologiques, psychologiques et politiques de cette duplication, non seulement en la mettant en perspective dans l’histoire de la philosophie, mais aussi en la questionnant de l’intérieur même du texte afin de pointer un paradoxe auquel Rosset ne peut échapper. Si l’on accepte de créer une anti-ontologie qui non seulement renverse mais de plus annule la distinction entre l’être et l’être-là, il se pourrait bien que nous soyons forcés d’affirmer, in fine, que paradoxalement il n’y a de réel que les doubles.

Bis repetita placent

Parus le 15 février, trois ouvrages de Clément Rosset. A signaler également: une reprise d'entretiens avec Raphaël Enthoven entendus sur France Culture en 2006.

Le 17 mars sur France Culture, de 22h15 à 23h30, Alain Veinstein reçoit Clément Rosset dans son émission Surpris par la nuit.


L'Ecole du réel consiste en une récapitulation du travail entrepris au sujet du double depuis Le Réel et son double. C'est une compilation de larges passages de tous les ouvrages consacrés à la question, assortie de quelques retouches et notes nécessaires. Le livre constitue aux yeux de Rosset un tout, un livre à part entière, qui pourra servir d'introduction, de manuel ou de bible aux divers intéressés.

Nuit de mai est un court texte sur le désir, partant de la relation d'un rêve fait lors d'une nuit de mai. Un texte rossétien, succinct et incisif.

Une passion homicide rassemble des chroniques de Rosset parues entre 1969 et 1970 dans le Nouvel observateur. On y découvrira un Rosset comme d'habitude provocateur et les polémiques absurdes qu'il suscita.

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L'École du réel
Collection « Paradoxe », 480 p.
2008
29 €
ISBN : 9782707320193
EAN13 : 9782707320193

La Nuit de mai
Collection « Paradoxe », 48 p.
2008
6,50 €
ISBN : 9782707320209
EAN13 : 9782707320209

Une Passion homicide... et autres textes
PUF - "Perspectives critiques"
2008
EAN: 9782130565406

Le Réel et la joie
L'Aube - Collection "MONDE COURS"
2008
2752604254
978-2752604255

Lumière

"Comme toujours le réel apparaît du côté du singulier ("juste une image"), le fantasme du côté du double (l' "image juste" n'offrant que l'illusion selon laquelle existerait la réalité qu'elle prétend "justement" évoquer)." (OS, 57)

"Le sort du vampire, dont le miroir ne reflète aucune image, même inversée, symbolise ici le sort de toute personne et de toute chose : de ne pouvoir éprouver son existence à la faveur d'un dédoublement réel de l'unique, et donc de n'exister que problématiquement." (RD, 94)

"Qu'est-ce qu'un fantôme, sinon une ombre émancipée de son corps, celui-ci n'existant plus?" (IF, 36)


"Il y a dans la langue espagnole, pour rendre l'idée de proximité, d' "environs" - d'une ville, d'un site quelconque - une expression courante qui exprime mieux que le français l'étroitesse du lien qui attache la réalité à ses doubles de proximité : les immediaciones (...) Ces doubles de proximité*, ne sont pas des doubles proches de la réalité; ils sont inhérents à elle, en sont sans doute des parties externes, mais aussi des parties prenantes." (IF, 10) *Ombre, reflet, écho.

"Dans le même temps cet Atelier - comme toutes les toiles de Vermeer - semble riche d'un bonheur d'exister qui irradie de toutes parts et saisit d'emblée le spectateur, et qui témoigne d'une jubilation perpétuelle au spectacle des choses..." (RD, 111)

"Pourquoi la métaphore, qui désigne une chose par une autre, a-t-elle le pouvoir... de mieux indiquer cette chose même que si elle l'indiquait directement? Parce qu'elle produit alors ce que j'appelle un "effet de réel"... Elle ne fait pas surgir un monde neuf, mais un monde remis à neuf. Telle cette matinée fraîche et dure qui suit la nuit d'amour de Roméo et de Juliette et que Shakespeare décrit par une de ces métaphores splendides dont il semble posséder plus qu'aucun le secret : "Les flambeaux de la nuit sont éteints, et le gai matin fait des pointes sur le sommet brumeux des montagnes". Le lever du jour jette des taches de lumière sur le sommet des montagnes, taches comparables aux auréoles de lumière qui, au théâtre, éclairent les chaussons d'une ballerine qui fait des pointes, en sa suivant pas à pas." (DT, 43-44)

"Tout le secours qu'on est en droit d'attendre de la littérature et de la philosophie, dès lors que l'objet du deuil est paradoxalement d'être manquant, se réduit à la possibilité tout aussi paradoxale de faire quelque chose de rien : s'épuisant dans l'impossible tâche qui consiste à susciter une vision de l'absence" (...) que je décris ici comme effet de la modernité". (PhS, 85)

"Tel est justement le privilège du double que d'évoquer le sérieux du réel par la manifestation de sa propre vanité, d'en suggérer une relative visibilité à partir de l'évidence de sa propre invisibilité." (OS, 25)

Des jeux de lumière. La lumière joue et on joue avec elle. Les figures de lumière sont multiples chez Rosset. Elles sont discrètes, on les remarque peu, on en fait peu de cas. Et pourtant, leur présence induit un effet réel dans le discours de Rosset. On a trop peu parlé des lumières de Nietzsche. Apollon, dieu de Lumière, Le voyageur et son ombre, Aurore, Crépuscule, Midi, le Désert et les Brumes, l'Idéal (vision) et le théâtre tragique, Par-delà les ombres de Dieu, En-deçà de nos reluisantes valeurs, dans l’obscurité généalogique de nos conditions d’existence. Nous vivons sans reflet, sans miroir dans lequel rire de nos masques et de nos doubles. Nous vivons à plat et sans lumière ni obscurité. Nietzsche joue avec les lumières et les ombres. On a trop peu joué avec lui. Rosset. Ombre, reflet, fontaine et caverne ; photographie, cinéma, fantômes ; lucidité et doubles ; illusion et transparence ; Œdipe l’aveugle s’arrachant les yeux de trop voir : l’œil de trop, toujours de trop. Et le soleil du réel, la clarté de Mozart, l’éclat serein et feutré de Vermeer, le chatoiement de Ravel. On a trop peu perdu son regard dans ces images de réel qui loin de le doubler l’épaississent comme réel. Lumineux, lucide, brillant, clair, bigarré, voici comment se présente un livre de Rosset. Mais prenons garde à ce jeu de lumière. Narcisse à la fontaine s’y est perdu. Son image, c’est lui-même, et non celle qu’il aimait tant dans le reflet de l’eau. Et le voyageur "ne voit ni les ombres... ni surtout sa propre ombre, c'est-à-dire la part d'inconnu et d'inconscient qui guide à son insu son regard et son appréciation de la réalité." Certes, Rosset n’a pas écrit sa Dioptrique. Chez lui, on ne prévoit ni les reflets, ni les diffractions. La lumière est un concept diffus dans son œuvre, tout à fait opératoire, mais ni distinct, ni articulé, il est ami et ennemi du réel et joue seul. Un concept-diffus – il y a là, me semble-t-il, un champ d’exploration. Un champ ambigu, étincelant et sombre, lieu des illusions, des non-lieux, lieu de l'éclat, aveuglant, terrible et aimable, du réel. Un clair-obscur révélateur.

Réfutation (hors texte) du rossétisme

Je fais ici preuve d'une certaine mauvaise foi et exagère à dessein une pensée qui m'est venue malgré moi.

La faculté d'accepter le réel est, en fait, la plus répandue et inamovible qui soit. Je ne crains pas ici, par provocation mais aussi par honnêteté, de contredire la formule célèbre du Réel et son double : "Rien de plus fragile que la faculté humaine d'admettre la réalité, d'accepter sans réserves l'impérieuse prérogative du réel." Disons plutôt que je ne la contredis pas mais en expose le corrélat paradoxal et implicite. C'est là tout le problème de la souffrance. Car que des individus souffrent signifie qu'ils souffrent de quelque chose - et de quelque chose qui fait souffrir. J'écarte de suite deux objections : celle de la douleur du manque, du désir en quête perpétuelle d'un réel qui manque à sa place - une douleur précisément de rien, qui n'est pas ici mon propos ; et celle, plus superficielle, de l'(anti-)essentialisme : "quelque chose qui fait souffrir en soi, ça n'existe pas". Bien évidemment, mais cela ne retire rien à la souffrance effective qui agit en l'individu souffrant. Qu'il y ait distinction, avec Locke, entre "qualités premières" et "secondes", et que la saveur, la couleur, l'odeur, etc. ne soient que des impressions générées par une relation et non des propriétés inhérentes aux choses, ne signifie pas qu'il n'y ait pas d'impression de rouge, de sucré, etc. De même, que le réel ne soit pas en lui-même générateur de souffrance n'empêche nullement que, tous les jours et sous tous les cieux, les hommes les plus ordinaires comme les plus sages, souffrent effectivement. La souffrance n'est donc que la soumission immédiate et inconditionnée (au même titre que l'approbation) à l'idiotie du réel. La tragédie du bombardé, de la femme violée, du sommeil sous la pluie, est justement de n'offrir aucune issue. Le bombardé est bombardé et ne peut pas même penser qu'il ne l'est pas. A charge à chacun de préférer la joie à la souffrance, l'approbation au constat malheureux, mais dans tous les cas nul ne nie que ce qui arrive arrive. Je soutiens donc que rares sont parmi les hommes les émules d'Oedipe quand il s'agit d'avoir mal. J'irai même jusqu'à dire que la joie tragique, elle aussi, duplique le réel : à l'événement singulier, injustifiable qui fait mal, le tragique ajoute un OUI que ledit événement ne saurait contenir, indifférent qu'il est à nos postures, à nos éthiques, à nos desiderata. Mais, me direz-vous, de NON non plus il ne contient en soi. Mais allez expliquer au bombardé, au condamné, à l'orphelin qu'il n'y a ni peine ni joie dans ce qui arrive et qu'il ne relève que de notre force et de notre raison d'être heureux ou malheureux... Allez faire entendre Epictète à tous les damnés. Alors oui, le réel est idiot, et oui, la peine autant que la joie sont des doubles immanents de l'événement, oui, il y a bien disjonction entre le réel et la pensée qu'il induit.

Oui, le rossétisme est par principe réfutable et doit même être réfuté. Ce sont les philosophes et non les malheureux qui, en général, dupliquent la réalité, c'est le Roi Oedipe et non l'esclave, ce sont les prêtres et non les paysans. Mais :
1) C'est bien cette réfutation qui renforce, a priori et ad infinitum, en un cercle vicieux délicieux, le rossétisme: puisque la non-duplication du réel par la plupart des hommes, aussi fragile soit-elle, quoi qu'y soit substitué un sens, une justification, va justement, légitimement, dans le sens d'une non-duplicabilité du réel (prouvée empiriquement d'une part; d'autre part, par l'irraison des doubles, dont le non sens est de ne pas reconnaître l'irraison du réel).
2) La surreprésentation des duplicateurs dans l'oeuvre de Rosset (mythes, contes, philosophes, littérature, cinéma) honore a contrario le privilège de tout un chacun de ne pas figurer dans ce panthéon des rares illusionnés et illusionnistes. Mais que l'on ne s'y méprenne pas : l'approbation est une science encore plus rare que l'art prestidigitateur. De la reconnaissance du réel à la joie le parcours est long et pénible. L'aristocratie tragique se nourrit des mêmes souffrances que la plèbe, mais elle n'a pas le même estomac. Faute de doubles, les hommes justifient tout de même le réel - sans l'éluder. Or l'affirmateur connaît à la fois le malheur et le bonheur (cf. "Notes sur Nietzsche", in Force majeure), par la force (majeure) de la joie, il parvient au pire comme au meilleur sans justification. La souffrance est a priori injustifiable et incontestable. Ni la guerre ni la paix ne justifient les bombes. Mais ni la guerre ni la paix ne sont en droit de m'interdire la joie.

A tout prendre, je préfère la joie, parce qu'il est certain qu'un jour, quelque part, sans raison, j'aurai, moi aussi, à endurer l'immense souffrance et que celle-ci ne contredira en rien le fait qu'il eût été possible, face au drame, d'être joyeux - si j'avais eu plus de forces, de puissance. Et je m'efforcerai de persévérer dans cette voie, chanceux que je suis d'avoir la puissance de jubiler et conscient que je suis que l'innommable et l'insoutenable sont, de fait et a priori, impliqués par le rossétisme et non proscrits par lui. C'est cette LOGIQUE DU PIRE qui me condamne, bon gré mal gré, mais plutôt bon gré, à n'accorder à la grisaille, aux larmes et aux cris que la grâce d'un sourire.

Le détour, le creux et l’évidence (par Virginie)

ENS-Ulm avril 2006

Le détour, le creux et l’évidence chez C. Rosset



La pensée rossétienne semble n’avoir pas de positivité. C’est d’autant plus problématique que, par définition, tout texte est empreint de sa propre particularité. Mais de fait, il est frappant de voir à quel point C. Rosset s’attache, au lieu, ou plutôt avant, de parler en son nom, à la critique de ses prédécesseurs et collègues. Comme si lui-même ne faisait qu’emprunter à d’autres la matière et l’occasion pour exercer une pensée polémique, pas toujours de bonne foi, envers des auteurs qu’elle semble parfois « expédier ». Ces ouvrages, en particulier Le réel et son double et L’objet singulier, montrent un foisonnement de références où se mêlent les époques, les traditions et les sujets. La saisie intuitive de la logique de cette œuvre est alors pour le moins malaisée, sans parler de la possibilité de la commenter sans lui porter tort. C’est la raison pour laquelle il convient de revenir au simple niveau de la compréhension, et de tenter tout d’abord de dégager quelques traits saillants de la pensée rossétienne, en espérant pouvoir faire droit par là à une philosophie particulièrement originale et efficace par son pouvoir déconcertant.
L’une des caractéristiques semble-t-il principales de la pensée de C. Rosset est sa désarmante simplicité, face à une tradition philosophique qui procède plutôt selon un schéma expansif. Cette dernière se confronte aux problèmes en y appliquant ou en créant pour eux une structure rationnelle et un dispositif conceptuel. Là où elle entrevoit un obstacle à la pensée, elle répond par la refonte et l’élargissement des ses propres outils, créant par là positivement de la matière, des objets philosophiques. Si l’on devait définir en gros la position rossétienne face à la tradition métaphysique, on pourrait dire que celle-ci est conçue comme un effort pour conceptualiser l’être en englobant le réel sensible, qui par son aspect imprévisible et protéiforme est toujours en partie inintelligible et donc marqué par un défaut d’être. La métaphysique rassure, en ceci qu’elle est une pensée créative et efficace, comblant le vide gênant de l’aporie intellectuelle face au réel.
C’est face à cette tradition que C. Rosset donne le sentiment de parler pour ne rien dire. Car sa pensée n’entend pas dépasser cette aporie première du réel dans sa singularité, ce qui tend à la faire apparaître comme exclusivement négatrice, déconstruisant toute tentative de justifier le réel, sans fournir d’alternative en échange. Mais avant d’imputer à son auteur une telle mauvaise foi, de dénoncer un philosophe certes éminemment critique, il nous faut essayer de comprendre cette critique comme une méthode bien particulière. Car ce que Rosset dit effectivement du réel, et ce n’est pas une moindre difficulté que de saisir cette effectivité, fait fond justement sur une critique radicale de tout ce qui ressemble de près ou de loin à une position métaphysique. Cette radicalité critique fonde alors un détour par une négativité qui se révèle, dans la pauvreté même de ce qu’elle produit à son compte, extraordinairement féconde. Mais ce résultat n’est pas porté par les mots, il est bien plutôt révélé en creux sous ce que le discours dénonce. La construction intellectuelle rossétienne est fondamentalement une déconstruction, nécessaire au jaillissement du réel. Tout ce qui se dit de lui concerne ce qu’il n’est pas et par la suite, débouche sur ce qui se situe déjà en aval de lui : l’allégresse, autrement dit non pas le réel lui-même mais le réel tel qu’il agit sur nous, ses conséquences éthiques.
Deux exigences s’imposent alors : tout d’abord définir cette méthode du détour et souligner l’importance du gain théorique qu’elle permet, au-delà d’un simple rapport polémique au reste de la pensée philosophique. Mais dès lors il faudra essayer aussi de saisir comment cette pensée s’articule à celle de ses prédécesseurs et autres interlocuteurs. Comment placer C. Rosset au sein d’une tradition, notamment métaphysique ? Sa propre pensée semble représenter l’autre total de la métaphysique, mais comment s’explique alors le fait que le rapport critique à d’autres œuvres ne soit pas seulement un préalable à l’établissement de ses propres positions, mais au contraire soit un motif récurrent dans nombre d’ouvrages ? Si l’on garde à l’esprit l’importance de la part critique de l’œuvre de Rosset, et qu’on la considère comme un point structurant, sa pensée peut apparaître aussi comme une sorte de discours sur l’être à rebours, conservant un point de contact permanent avec la tradition ainsi que des thèmes et des questions usuelles que l’on ne peut évacuer, comme le rôle de l’intellect et du langage, le problème méthodologique de la création et l’utilisation du concept, , et des positions comme le scepticisme ou le matérialisme. La question est alors celle de la portée du double : est-il envisagé seulement de façon critique ou bien également selon un versant positif ? Dans tous les cas, quelle est la fécondité du double et son statut dans la philosophie de C. Rosset ?



La pensée rossétienne est critique ne serait-ce que, tout d’abord, par la place que celle-ci tient dans l’économie de ses ouvrages. Le réel et son double par exemple est entièrement bâti sur une triple critique de ce que Rosset nomme l’illusion, en l’espèce oraculaire, métaphysique et psychologique. Il y présente et développe les différents types de duplication repris ensuite dans Le réel, traité de l’idiotie. L’auteur analyse tout d’abord l’illusion oraculaire, qui correspond dans le deuxième ouvrage à la fonction pratique de mise à l’écart d’un évènement possible mais non souhaité, processus voué à l’échec. Car cette illusion a pour effet de scinder le réel dans son effectivité en deux pôles, celui qui est annoncé et celui que l’on voudrait lui substituer, faisant croire qu’il est possible d’échanger deux possibilités chargées en puissance du même quotient d’être. Or c’est une thèse constante de Rosset que d’affirmer le caractère toujours fictif du double. Loin d’y voir, comme le fait l’illusion métaphysique, l’évènement le plus riche ontologiquement et donnant son sens au réel fluctuant (c’est là la deuxième forme d’illusion analysée, aux conséquences épistémiques), lui souligne constamment son aspect par définition illusoire, mais qui a, malheureusement pour nous ou pas, comme nous le verrons, ses racines dans le fonctionnement même de la psychologie humaine où elle opère un dédoublement fantasmatique entre le sujet et ce qui l’entoure (troisième forme de l’illusion dégagée dans le premier ouvrage et confirmée dans le second) . La duplication, qui est une réalité de fait, tend aussi toujours à se constituer comme déni de droit de la spécificité et de la singularité du réel. C’est là l’horizon principal de la philosophie de Rosset, qui exerce son activité critique contre ce penchant inévitable et cette perversion du double.
A ce stade, on est encore tenté de ne voir là qu’une position strictement polémique, voire pamphlétaire. Dans une attitude proche de celle de Molière moquant les précieuses de salon, exemple qui est d’ailleurs utilisé par Rosset, celui-ci dénoncerait ceux de ses collègues philosophes qui, traditionnellement, porteraient l’art du chichi jusque dans des sphères intellectuelles se coupant toujours plus de la réalité, même pour la systématiser. Certes quelques-uns des exemples livrés par l’auteur sont déconcertants dans leur rapidité à stigmatiser telle ou telle pensée. Mais ce serait être cette fois-ci injuste envers Rosset que d’en faire un penseur animé d’une telle volonté revancharde. Il faut ici considérer son style éminemment critique selon un angle quelque peu différent. On peut proposer, pour essayer d’en rendre raison, de prendre en compte davantage l’abondance des procédés critiques. En effet, cela permet tout d’abord au passage de fournir une explication, qui vaut ce qu’elle vaut, non pas d’une éventuelle lacune dans la rigueur du traitement des références, mais d’une inévitable variabilité dans l’attention portée aux différents interlocuteurs, selon leur importance dans le propos ; mais surtout de pointer vers une possible utilisation méthodique de la critique. On l’a déjà vu, le développement des mauvais doubles dans Le réel et son double et Le traité de l’idiotie obéit à une logique interne similaire dans les deux ouvrages, qui justifie à la fois la structure dupliquée de notre rapport au réel et la critique de ce rapport.
Mais c’est surtout dans L’objet singulier que cette méthode apparaît saisissable. En effet le détour critique y est utilisé de trois manières différentes et complémentaires. Comme dans les deux ouvrages précédents, Rosset opère un « Retour sur la question du double ». La critique se retrouve donc en premier lieu dans l’examen positif d’une notion considérée comme potentiellement négative (mais pas seulement). Le deuxième chapitre tire les conséquences du premier, cette fois en argumentant sur les conséquences pernicieuses du double et en révélant leur faiblesse conceptuelle : quand le double s’autonomise par rapport au sentiment du réel d’autant plus indescriptible qu’il est plus intense, il outrepasse ses droits. Ainsi du cas de la peur, qu’on analyse communément comme une « crainte à l’égard d’un objet irréel » donnant lieu à « un doute […] quant aux objets réels eux-mêmes ». Le propos de Rosset est alors de montrer que cette analyse n’est pas totalement juste, en ce que la duplication qui en est la base tend à porter sur un au-delà du réel, c’est à dire que la manifestation de la terreur au sein du réel trouverait sa source en-dehors de celui-ci. Mais comme le remarque l’auteur, en tant « qu’il est pure étrangeté, […] aucun objet réel n’est susceptible de devenir terrifiant par son entremise. ». Ce même schéma est repris pour démontrer les abus du double dans le cas du désir, de l’objet cinématographique, et musical. Mais la portée critique ne s’en tient pas là, elle supporte une troisième étape. Sur la présentation du concept négatif et son examen argumentatif, se greffe en effet un « remplissage » de la notion d’après une analyse du double respectant la primauté et la singularité du réel. Ainsi, dans le cas de l’objet terrifiant, la peur ne provient pas de la vision confuse d’un irréel mettant en péril la réalité, mais bien d’une duplication dans l’irréalité face à un réel qui terrorise par sa singularité implacable : « La première crainte n’est qu’une anticipation de la seconde, qu’elle s’efforce de différer et de conjurer en éprouvant sur le mode fantomal une terreur qu’elle préfère ne pas éprouver sur le mode réel. Une terreur pour rire, qui dispense à terme d’avoir peur pour de bon. » (p. 40). Le double joue bien ici son rôle c’est-à-dire pointer en négatif vers le réel, mais sans altérer pour autant le réel en tant qu’indicible qui en est la vraie source. Cette série d’exemples structurant l’ensemble de l’ouvrage peut alors être un signe de la portée systématiquement critique de l’œuvre de Rosset : celle-ci n’est pas simplement polémique mais utilise le détour critique comme une stratégie, ce qui tient à la particularité de ce qui est représenté, le réel, qui est radicalement inidentifiable.
Ce trait particulier de la philosophie rossétienne est à mettre en rapport avec l’utilisation qui y est faite du concept philosophique : celui-ci opère avant tout en négatif, au sein du moment critique, afin de faire surgir, en creux, une réalité elle-même indicible. Du coup, les concepts proprement rossétiens ne sont que rares (les plus importants étant le réel et la tautologie) et en apparence pauvres (témoin sa conception du réel). Mais dans la majorité des cas, le concept entre dans ce rapport critique à la philosophie des prédécesseurs, en tant qu’il en est le résultat, le double produit pour expliquer le réel et qui, échouant face à l’ineffabilité de celui-ci, en vient à se poser comme « plus réel que le réel ».Tel est le cas par exemple de l’Idée platonicienne telle qu’elle est présentée dans Le réel et son double. Pensée métaphysique du double, elle se présente comme candidate possible à une explication en règle du réel, d’autant plus qu’elle semble d’abord elle aussi occuper une position critique concernant la duplication : les choses sensibles ne peuvent pas plus se dupliquer elles-mêmes, que répéter l’Idée qui leur tient lieu de fondement. Mais Rosset en tire en réalité la conclusion que cette pensée du double aboutit à l’inverse de son point de départ. Voulant rendre compte du réel, elle ne fait qu’enrichir le ciel des idées philosophiques d’une fiction de plus, qui fait paradoxalement concurrence au réel (p. 57). Le double n’aurait donc forcément qu’une utilité négative, car c’est justement quand, dans sa confrontation au réel, il prend le pas sur lui qu’il s’en éloigne le plus et le trahit. Autrement dit, penser revient certes toujours à dédoubler, mais cela ne prend sa valeur que si cette attitude est elle-même intrinsèquement critique, la réalité ne pouvant être justifiée qu’au moyen d’un détour sur ce qu’elle n’est pas, détour inévitable puisque tout effort pour penser le singulier revient à en produire un double. Le double doit soupçonner non son rapport à la réalité, ce qui rend possible de faire tomber la faute du côté des choses, mais sa propre méthode. On voit donc que la critique rossétienne n’est ni ad hoc, ni même simplement systématique, mais structurelle : elle débouche sur l’utilisation du double en tant qu’il est conscient de ce qu’il n’est pas. Son terrain privilégié est cependant celui de pensées ayant accompli une partie du chemin, soit comme Platon en montrant le divorce entre le réel et son double, soit comme Hegel (p.67 ss.) en intuitionnant que c’est par un retour vers la sphère du réel que le double réussit . Mais là encore la méthode n’est pas correcte : Hegel présuppose lui aussi une certaine « extra-réalité » existant comme telle et dont il tente de remplir les choses, de force, comme si le réel attendait de l’idée qu’elle retourne vers lui, mais en lui apportant un surplus d’être. Là encore la négation est insuffisante en tant qu’elle porte simplement sur un moment du détour. Le critère de réussite est finalement simple : si la pensée débouche sur un réel « encore plus réel », auquel s’ajoute une quelconque dimension, il est dénaturé. C’est pourquoi la philosophie rossétienne est si sèche et si sibylline lorsqu’elle parle en son propre nom. Elle ne cesse de « tailler dans le vif », ramenant à l’énoncé « le réel est le réel ».
La question se pose donc de la fécondité de ce détour négatif. Il semble bien qu’il ne révèle en creux rien d’autre qu’une réalité incommensurable et indicible. On déboucherait alors sur une position radicalement matérialiste, en ce que seule la réalité concrète et sensible est affirmée, ou plutôt même sur un scepticisme, puisque ceci rendrait impossible toute saisie du réel en tant que tel. La philosophie rossétienne n’aurait alors qu’une valeur provisoire, elle enjoindrait au bout du compte à se taire, niant toute légitimité autre que déconstructrice à un intellect qui sombrerait ensuite définitivement dans sa propre négation. Là encore, ce serait faire du travail de Rosset un nihilisme acharné et outrancier. Or lui-même critique cette attitude, dans les « Remarques sur le pouvoir » (Le philosophe et ses sortilèges) : dans le cadre d’une critique d’une conception entièrement dénonciatrice du pouvoir, il écrit « Car rien de positif ne ressort du négatif en tant que tel : quand on aura achevé de dresser la liste des choses mauvaises, on n’aura pas encore commencé à dire un seul mot en faveur des choses bonnes. ». Y a-t-il alors chez Rosset une perspective positive sur le réel ? Car il est vrai que la définition en creux de l’idiotie du réel court le risque de se vider entièrement face à la trop grande « simplicité » de ce qu’elle énonce. Reste donc, pour sauver la fécondité du détour, à réfléchir sur le pourquoi de cette indicibilité du réel et sur les conditions de la duplication. Il faudra alors en passer par l’examen du bon double et une attention au langage même qui le véhicule. La question devient alors celle de la marge de manœuvre permise par le double pour opérer un retour sur le réel. Autrement dit, quelle est la faille, dans la règle tautologique qui régit la réalité, où le langage, le bon double, peut s’engager pour dire effectivement cette réalité ? Quelle positivité se dégage des concepts de réel et de tautologie ?



Si l’on donne voix à l’objection de nihilisme adressée à la philosophie rossétienne, celle-ci apparaît comme une anti-métaphysique radicale. Prenant une position strictement inverse, il s’agirait de brandir une conception matérialiste du réel pour s’opposer aux fictions intellectuelles de la métaphysique. Mais, outre que cela ne fait pas droit à la place prépondérante dans son oeuvre des diverses ontologies traditionnelles, même si Rosset les examine toujours d’un œil critique, cela entre en contradiction avec la description que l’auteur donne du matérialisme (L’objet singulier, chapitre « Amertume et modernité ») : étant lui-même en compétition avec une explication métaphysique du réel, le matérialisme en reprend le principal défaut, à savoir qu’en disant qu’il n’y a que le réel, il insiste sur le « que », posant la réalité dans une situation d’incomplétude irrémédiable. Autrement dit, le matérialisme comme philosophie du réel refuse paradoxalement ce que Rosset nomme la « paternité » de ce réel. Toute autre est l’affirmation rossétienne que du réel, on ne peut rien dire. Qu’en est-il alors du deuxième écueil, celui du scepticisme ? On peut déjà soupçonner que ce n’est pas la position de Rosset, dans la mesure où le scepticisme est lui aussi une philosophie du manque, dans son acception la plus radicale : non seulement on ne peut rien connaître de l’au-delà, mais rien non plus du réel lui-même. La difficulté est donc de faire la part chez Rosset à une vraie pensée, dans laquelle l’intellect joue bien un rôle, tout en articulant cela à la négativité structurelle du rapport au réel. C’est-à-dire qu’il y a bien là une « position d’intelligence » face à la singularité du réel, mais elle est profondément déterminée par cette méthode du détour et du creux qui accède ainsi au rang de méthode épistémique. La négativité, traversant toutes les couches de la réalité, tant le rapport au réel comme tel que considéré comme objet de connaissance, assure ainsi la cohérence de toute l’œuvre de Rosset, dans laquelle peut se dégager une positivité propre. C’est dire que, de part en part, son travail revient sur le double, le mauvais qui est dénoncé, et le bon qui, par le détour lui aussi, accède au réel. Le premier indice de cette positivité est donc cette répétition incessante du geste du détour, qui fait finalement surgir le réel grâce à l’usage du bon double.
Comment la duplication du réel fait droit à celui-ci, au lieu de se contenter de montrer qu’il n’est rien de ce qu’on dit de lui ? La réponse se trouve dans l’utilisation par Rosset de la notion de tautologie, deuxième concept primordial et en même temps d’un laconisme vertigineux. La tautologie au sens rossétien est l’expression la plus complète de la loi du réel : « A est A ». C’est ainsi qu’elle s’énonce comme un état de choses, mais identifiable par le langage. Le problème est alors le suivant : comment cet énoncé peut-il avoir un sens ? En effet le rapport d’identité qu’il suggère est si étroit, si serré, que la proposition semble, au moment où elle s’énonce, se vider de tout contenu. Comme cela était à craindre, le double ne résiste pas à la force tautologique du réel qui l’asservit et anéantit sa puissance d’expression. Le double est en quelque sorte « phagocyté » par le réel identique à lui-même. Au sein de cette tautologie permanente, il n’y a pas de place pour un langage expressif, qui se résume alors à répéter : ceci est ceci, la table est la table, etc… Rosset semble commencer par éviter de se confronter à cette aporie, présentée dans Le démon de la tautologie, p.40 ss. Au lieu d’étudier le fonctionnement linguistique de la tautologie elle-même, il la remplace par des formes moins directes, la métaphore et la synecdoque. En cela son analyse est très traditionnelle, et fait fond sur la conception littéraire de la métaphore comme procédé de style qui, mot à mot, « porte ailleurs » le discours et nomme une chose par une autre. La métaphore cadre ainsi tout à fait avec l’analyse rossétienne en ce qu’elle constitue un détour depuis son objet, qui le fait apparaître en creux grâce à un léger changement de perspective, un saut de côté laissant libre la place pour l’objet singulier. Mais la métaphore ne peut être considérée comme le modèle par excellence de la production du double. Car elle aussi tend à se présenter comme un enrichissement du réel, une production de réalité au titre de valeur ajoutée. Autrement dit, on court toujours le risque avec la métaphore de la voir s’autonomiser et se poser finalement en concurrente au réel qu’elle est censée servir et dont elle émane. C’est pourquoi Rosset s’affirme pour une utilisation tautologique de la métaphore, cette fois-ci en accord avec la loi du réel. Elle n’est ainsi pas une production de réel mais un « effet de réel », une sorte de perspective sur lui, qui ne recrée pas plus qu’elle ne complète la réalité, mais le redécouvre sans cesse à partir de lui-même comme singularité par des moyens toujours remis à neuf (p. 43).
Dans cette conception du langage comme détour, la répétition joue un très grand rôle. C’est semble-t-il par un geste réitéré d’expression métaphorique du réel que l’on est susceptible de dévoiler chaque fois un petit coin de la réalité, par un détour langagier laissant surgir un aspect du singulier. Dans cette perspective, il serait intéressant de comparer la conception rossétienne du discours et la tradition phénoménologique et herméneutique telle qu’elle est initiée par Husserl dans les Recherches logiques. Mais on se heurte alors à un problème d’interprétation majeur. Car si les pages 40 à 52 du Démon de la tautologie constituent un passage suffisamment explicite pour dégager une conception rossétienne du langage, à l’inverse de beaucoup d’autres passages, aucune référence n’y est faite à une quelconque inspiration dans une autre pensée. L’absence de toute référence est problématique en ce qu’elle laisse penser qu’il s’agit bien là d’un apport théorique positif, mais fonctionnant de façon autonome. Il n’est donc pas évident que soit autorisé le moindre rapprochement avec un autre auteur. Néanmoins celui-ci peut sembler éclairant. Dans les Recherches logiques I et II, Husserl présente la signification comme une reformulation perpétuelle, au sein du langage, d’un objet chargé d’une certaine idéalité (qui n’est pas une transcendance, mais qui lui confère autonomie et vérité en soi). Tout acte de langage se présente donc comme une interprétation visant un objet dans son idéalité à travers une « donation de sens ». Les expression concrètes ne doublent pas la chose, et celle-ci perd toujours de son idéalité lorsqu’elle est formulée, mais n’étant pas transcendante elle ne peut être définie en-dehors de son énonciation par un jugement, même purement théorique. L’idéalité est indépendante de ses expressions mais elle ne peut se manifester que par elles, elle tient à la forme de la subjectivité en général. Les différences sont grandes avec Rosset pour qui le réel est plutôt en deçà de toute subjectivité, et dont la puissance d’expression est immédiate, mais chez lui aussi ce réel manifeste sa singularité pour une conscience, quitte à se révéler cru et indigeste. Chez Rosset, c’est cette singularité du réel qui peut valoir comme la présupposition d’une interprétation que le langage tend sans cesse à élucider par reformulations successives et changements d’angle. Mais de même que chez Husserl, l’expression n’atteint jamais totalement la chose, qui par essence est trop hétérogène (c’est-à-dire ici singulière) à ce qui est dit d’elle. Le langage a donc partie liée avec la structure tautologique du monde, à laquelle il est la voie d’accès, mais étant lui-même partie du réel, il reste dans un rapport de soumission à cette tautologie du réel.
De fait, la force et l’originalité de la pensée rossétienne est de trouver son fondement dans la tautologie comme « modèle de toute vérité ». Certes le discours philosophique ne peut pas être de la forme tautologique « A est A », ce qui serait le degré zéro du détour, le langage se trouvant alors vidé de sa substance. Mais la tautologie détermine le régime le plus direct de détour, en tant que tout énoncé doit tendre vers la forme « A n’est autre que A ». A partir de ce postulat-modèle, le détour est fondé comme un léger écart, ramenant vers la simple re-énonciation de la chose, mais s’autorisant d’une distance minimale, nécessaire pour dire « A n’est autre que A ». L’expression « démon de la tautologie » intervient comme un concept où se mêlent le geste répétitif, le détour et la singularité principielle du réel. Le critère de réussite de ce « détour tautologique » est alors l’évidence, l’immédiateté infra-linguistique sous la couleur de laquelle le réel se montre, et fonde une utilité critique de la tautologie pour dénoncer toute pensée contournant l’évidence insupportable au moyen d’un faux double. Le réel mis au jour par le détour critique cesse ainsi d’apparaître toujours comme le point aveugle du langage, puisque celui-ci, quand il est de forme tautologique, l’exprime certes indirectement mais néanmoins au plus près. Le détour reste donc toujours un détour. Il ne saisit jamais directement le réel. Mais la duplication est ici ramenée au cœur du rapport à la réalité.
C’est ainsi que se comprend alors le statut de la métaphysique : celle-ci apparaît alors comme une tentative ratée de saisie du réel, mais aussi comme véritable adversaire, puisqu’elle fonctionne sur le faux double et la pseudo-tautologie. Ce n’est pas seulement un contrepoint ponctuel : la pensée rossétienne se présentant comme une philosophie perpétuellement critique, répétant inlassablement celle-ci, elle entraîne inévitablement son adversaire avec elle. Le travail de Rosset est bien l’autre radical de la métaphysique, mais il ne peut pas non plus s’en passer. N’évacuant jamais son autre, elle représente moins une anti-métaphysique qu’une ontologie négative. Ce terme a de plus l’avantage d’être utilisé par Rosset dans L’objet singulier, chapitre 1, p.28-29 : « La pensée du double, à en mener l’analyse jusqu’à son terme, aboutit ainsi à la pensée d’une ontologie en laquelle se résume finalement la recherche philosophique que nous avons entreprise. Ontologie du réel dont la particularité est de ne prendre appui ni sur la pensée de son « être » ni sur celle de son « unité », mais sur la considération de sa seule singularité. Appui qui peut certes apparaître comme à jamais douteux, puisque la considération sur laquelle se fonde semblable ontologie est obscure en son principe : considération d’un réel qui, en tant que singulier, ne saurait jamais être vu ni décrit. Il n’y a rien à répondre à cette objection, et on doit au contraire en confirmer sans cesse le bien-fondé. L’ontologie du réel est une « ontologie négative », comparable aux systèmes que l’histoire de la philosophie a reconnus comme « théologies négatives », tels que ceux de Denys l’Aréopagite, de Maître Eckhart et Nicolas de Cues, dont elle ne diffère en somme que par cette circonstance qu’elle applique au réel les attributs que les théologiens négatifs ont coutume d’attribuer à Dieu. ». Ceci en rupture évidente avec l’ontologie dite classique qui introduit des degrés hiérarchisés de réel, et par conséquent une différence de quotient de réalité au sein du réel lui-même.


La philosophie rossétienne est donc bien une pensée du détour critique, à tous les niveaux. Loin de se contenter d’un rapport polémique à la tradition, l’examen constant des thèses extérieures est l’occasion et la matière au surgissement d’une pensée complexe du réel comme ce qui reste toujours inaccessible à l’analyse. Ce réel indicible vaut certes comme un critère d’appréciation efficace à l’encontre des théories ontologiques ou métaphysiques, qui tendent le plus souvent à insérer le réel dans un système plus vaste, sans le ressaisir dans sa spécificité, mais surtout, ce qui est plus grave, à lui ôter toute valeur justement parce qu’il est le plus immédiat. Cependant, si Rosset parvient souvent à « élaguer » les conceptions du réel pour en revenir à son noyau le plus pur, le danger réside en ce que, arrivé à ce stade, le langage de la philosophie semble n’avoir plus lieu. Il se pourrait que le travail de Rosset consiste en une sorte de « surplomb » méthodologique passant par le détour négatif, pour montrer en creux tout ce que le réel n’est pas. Face à la philosophie en expansion, il s’agirait là d’une pensée contenant sa propre limite, en forme d’entonnoir, prenant idéalement fin lorsque toutes les illusions du double sont anéanties, et débouchant sur un mutisme complet , un rapport immédiat au réel. Certes l’horizon de Rosset reste l’allégresse, cette pensée sans arrière pensée tout entière insérée dans le réel qui n’a pas de double, quoi qu’il advienne. Mais il semble bien par ailleurs que l’auteur s’attache également, par le détour évidemment, à « remplir » les représentations avec l’épaisseur du réel qu’elles masquent ordinairement. Et c’est bien le double lui-même, véhiculé par le langage, qui permet cela. Le double peut donc, en obéissant à la même règle tautologique que le réel, s’en faire l’instrument et le lieu d’apparition. En ce cas, l’écriture et la pensée ont bien un vrai rôle à jouer, qui constitue un préalable logique pour une philosophie dont se dégage surtout une réflexion éthique.

Impressions fugitives

J'aimerais citer un passage étonnament sombre de CR, l'épilogue de Impressions fugitives :

"Avant de finir, je ne puis m'empêcher de faire la remarque qu'il en va un peu de nos amies et amis comme de ces compagnons de proximité que sont les trois doubles étudiés dans ce livre. Les plus forts attachements, ceux qui nous tiennent au plus près, n'ont-ils pas en définitive la consistance, ou plutôt l'inconsistance, de l'ombre, du reflet et de l'écho? Ne sont-ils pas eux aussi des "impressions fugitives", impressions d'une présence aimée à côté de nous alors que celle-ci n'est peut-être que la prolongation narcissique de notre propre fait? Bien sûr, tous les analystes de l'amour et de l'amitié l'ont déjà dit, Rutebeuf peut-être le plus simplement et le mieux :

Las que sont mes amis devenus,
Que j'avais de si près tenus?
Ce sont mes amis que vent emporte
Et il venait devant ma porte."

Mais je ne voudrais pas finir sur cette note mélancolique. Je tiens au contraire à réconforter mon lecteur et à l'assurer que ces considérations terminales n'ont aucun rapport, sinon de pure coïncidence, avec les analyses qui précèdent."


Ah! Nous voilà rassurés! D'autant plus rassurés de voir notre auteur changer d'avis en quelques lignes! Ce qui est dit est dit.

Mon alter ego...

Alberto Caeiro (F. Pessoa) : un double de Rosset ?

Je n'ai mémoire d'avoir lu le nom de Pessoa dans l'oeuvre de M. Rosset qu'une seule fois et furtivement (in Loin de moi), mais mon condisciple Régis Cadalen m'a fait part de curieuses analogies entre ce poète et notre cher philosophe. Nous vous en laissons juges...

Bien entendu, nous sommes tout à fait conscients qu'il ne s'agit que d'un rapport pour l'instant imaginaire, fantasmagorique, bref nous croyons à une ressemblance qui n'est en fait que l'illusion d'un double! Reste que ces analogies ne sauraient être passées sous silence. Une fois encore, nous vous en laissons juges...
Ici nous présentons les poèmes d'un double (!) de Pessoa. En effet, ce poète fragmente son identité en une multiplicité de personnages : Alberto Caeiro, Ricardo Reis, Alvaro de Campos, Fernando Pessoa... Les poèmes que vous pourrez lire ont été écrits par le premier.



Toi, mystique, tu vois une signification en toute chose.
Pour toi, tout a un sens voilé.
Il est une chose occulte en chaque chose que tu vois.
Ce que tu vois, tu le vois toujours afin de voir autre chose.

Pour moi, grâces au fait que j'ai des yeux uniquement pour voir,
je vois une absence de signification en toute chose ;
je vois cela et je m'aime car être une chose c'est ne rien signifier.
Etre une chose c'est ne pas être susceptible d'interprétation.


(in Le Gardeur de troupeaux et autres poèmes, "Poèmes désassemblés", trad. Armand Guibert, Poésies, Gallimard)


En voici un autre:

Par un jour excessivement net,
où l'on avait envie d'avoir beaucoup travaillé
afin de pouvoir ne rien faire ce jour-là,
j'entrevis, ainsi qu'une allée entre les arbres,
ce qui peut-être était le Grand Secret,
ce Grand Mystère dont parlent les faux poètes.

Je vis qu'il n'y avait pas de Nature,
que la Nature n'existe pas,
qu'il y a des monts, des vallées, des plaines,
qu'il y a des arbres, des fleurs, des herbes
qu'il y a des fleuves et des pierres,
mais qu'il n'y a pas un tout dont cela fasse partie,
qu'un ensemble réel et véritable
n'est qu'une maladie de notre pensée.

La Nature est faite de parties sans un tout.
Peut-être est-ce là le fameux mystère dont on parle.

Voilà ce dont, sans réfléchir ni m'attarder,
je m'avisai que ce devait être cette vérité
que tout le monde cherche, et ne trouve pas,
et que moi seul, ne l'ayant point cherchée, ai trouvée.

(Ibid., "Le Gardeur de troupeaux", Poème XLVII)

Un autre encore, qui rappelle notre discussion sur le problème de la résignation chez Rosset:

Tu parles de civilisation, tu dis qu'elle ne devrait pas être,
ou qu'elle devrait être différente.
Tu dis que tous les hommes souffrent, ou la majorité, avec les choses humaines disposées de cette manière.
Tu dis que si elles étaient différentes, ils souffriraient moins.
Tu dis que si elles étaient selon tes voeux, cela vaudrait mieux.
J'écoute et je ne t'entends pas.
Pourquoi donc voudrais-je t'entendre?
Si je t'entendais je n'en serais pas plus avancé.
Si les choses étaient différentes, elles seraient différentes, voilà tout.
Si les choses étaient selon ton coeur, elles seraient selon ton coeur.
Malheur à toi et à tous ceux qui passent leur existence à vouloir inventer la machine à faire du bonheur!

(Ibid., in "Poèmes désassemblés")

Introduction à Clément Rosset

(Cours introductif 26/02/2006 - ENS Ulm)


Je ne réussirai pas par cette introduction à présenter de manière exhaustive et synthétique tout ce que j’aimerais aborder. La suite de l’atelier s’en chargera. Je tiens à esquisser quelques traits généraux et quelques traits plus précis qui nous lanceront dans la réflexion.
Je tiens tout de suite à prévenir ceux qui seraient venus ici pour découvrir un grand philosophe et une pensée complexe qu’ils seront déçus. Car je m’attaque à un philosophe décevant, mais qui, pour les raisons qui le rendent tel, est aussi réjouissant. Il n’y aura probablement pas de questions auxquelles je pourrai répondre à la fin de cet exposé : soit comme moi vous achopperez sur la facilité de Clément Rosset, soit vous y chercherez un impensé qui par définition n’a pas été pensé et ne m’intéresse donc pas – même s’il peut intéresser un autre genre de philosophe. La premier but de Rosset est de faire simple quand beaucoup font compliqué. Je le répète, la richesse de la pensée que nous allons étudier ne va aucunement de soi et je viens, autant que vous, je l’espère, chercher des réponses et non vous enseigner une doctrine. Peut-être ne trouverons-nous rien de plus que ce qui est écrit. Je l’espère même ! Je veux plutôt dire : peut-être trouverons-nous qu’on ne peut rien tirer en plus de la philosophie de Clément Rosset et qu’elle s’arrête là où son auteur s’arrête. Je ne saurais pourtant me contenter d’en déguster la lecture en privé. Et si je pouvais au moins vous donner le goût de le lire et d’en faire votre philosophe, non tutélaire, mais marginal, que l’on sort en cachette, une sorte de péché mignon du philosophe, eh bien j’aurai au moins transmis quelque chose. Et si je me suis tant acharné à monter cet atelier c’est que j’estime qu’il ne peut nuire à personne d’être un minimum rossétien et, je dirais même, de tenter d’être optimalement rossétien, de maximiser la part raisonnable de Rosset que l’on puisse s’autoriser dans une pensée philosophique dite sérieuse – universitaire entendons.
J’ai découvert Rosset en hypokhâgne, à l’époque où on le lit pas encore vraiment la philosophie (pour ma part en tout cas). Je dois avouer que je le trouvai difficile et ne lus pas en entier l’Anti-nature, faute de temps et de courage. J’oubliai donc cet ouvrage pendant près d’un an, si l’on excepte quelques furtives consultations. C’est lors de ma deuxième khâgne que je découvris qui était pour moi Clément Rosset. A nouveau notre professeur nous conseilla la lecture de l’Anti-nature. C’était, à deux ans d’intervalle, la deuxième fois que j’étudiai avec ce professeur le thème « la nature ». Et je dois avouer, qu’à part Aristote, c’est Clément Rosset qui me fit enfin comprendre ce qu’on pouvait entendre par nature – nature inexistante selon lui, nous le verrons. A cette relecture, fragmentaire, et peut-être sous l’effet d’une plus grande maturité philosophique, je découvris avec un certain enthousiasme la portée de notions telles que hasard, artifice, univocité de l’existence, immanence, arbitraire. Je soupçonnais heureusement déjà ce qu’on était en droit d’entendre par ces termes mais je ne pense pas avoir eu une lucidité suffisante avant cette rentrée de seconde khâgne. Et c’est bien de lucidité qu’il s’agit. Car j’estime, et je m’en expliquerai, que Rosset est un philosophe lucide par excellence, cruellement lucide. Et vous pouvez déjà noter que la lucidité – un peu au sens de lumen naturale, de la raison du siècle classique, mais en un sens évidemment autre – en ce qu’elle est transparence, dévoilement, éclairage, est la faculté même qui donne accès au réel dans sa plus haute cruauté. Cruauté : le réel cru, sans cuisson permettant de l’ingérer plus facilement. Le cru c’est l’indigeste. Or la pensée est estomac pour Nietzsche. Jaugeons les estomacs à leur résistance au cru. Le cru c’est aussi le saignant (cruor en latin). Ainsi celui qui prendrait tout le réel, rien que le réel serait comme celui qui mangerait le steak, mais cru et en buvant en plus de cela le sang qui macule la planche à découper. Un steak même pas bleu.
Ceci nous écarte d’un malentendu. Eclairer, dévoiler, montrer le réel, ce n’est évidemment pas accéder au Bien-Soleil qui irrigue de sa lumière le ciel des idées et assigne à chaque étant son mérite en vertu de son degré de conformité à ces idées. Il n’y a pas de bonnes copies chez Rosset, non pas parce qu’il n’y a pas d’original, ou que l’original serait lui-même une copie, ou encore qu'il n'y aurait que des simulacres, mais parce qu'il n’y a que des originaux. Et les copies sont plus ce que nous accolons au réel que ce que dans le réel nous prendrions à tort pour le réel. L’apparence est tout le réel, non que le réel ne soit qu’ondoyance trompeuse, mais parce que seule l’apparence peut exprimer – et non contredire ! – la profondeur, l’épaisseur, la saveur du réel. Platon invite à la circonspection radicale, Rosset, lui, n’est pas prudent quant à ce qu’il voit (et qui en vérité ne n'est pas tel), mais quant à ce que les hommes ne voient pas dans le réel. Ces hommes disent : vous ne le voyez pas, mais le réel c’est autre chose, c’est plus que ça, c’est plus compliqué que ça. Rosset croit à ce qu’il voit et dit que ce qu’il voit est tout ce qui est. De là à définir ce qui est, c’est un autre problème. Mais même cette difficulté d’accès au réel ne constitue pas une objection contre sa simplicité, son univocité empirique. Ce n’est pas faute d’une connaissance transcendante (l’idée ou la forme), de vérités éternelles et innées (que le Dieu cartésien aurait mises en moi), ni même d’une connaissance a priori par concepts, que je ne comprends pas ce que je vois. Bien au contraire, c’est à appliquer ces doubles (sens, raison) au réel que je le perds. C’est en le saisissant qu’il s’échappe. Me direz-vous, voici un nouveau scepticisme, qui ne fait qu’affirmer l’impuissance de notre raison. Ce n’est pas totalement faux. Car Rosset se voit contraint, comme le sceptique, de ne pas pouvoir en raison affirmer, démontrer que le réel n’a pas de nécessité, de cause première, de raison cachée. Il serait pour le sceptique aussi absurde d’affirmer l’un que l’autre. Je ne peux savoir. Or on aimerait que Rosset sache que le réel est véritablement univoque. Et je ne suis pas loin de penser, qu’en fait, Clément Rosset n’est pas si sceptique que ça et que derrière cette impuissance de la raison, il ne laisse rien subsister, malgré quelques remarques maladroites ou qui du moins ne nous laissent apercevoir en lui qu’un disciple attardé de Montaigne. Clément Rosset ne laisse pourtant pas de revendiquer un héritage sceptique : sceptiques grecs, Montaigne, Hume. Mais il se recommande aussi de philosophes dont le scepticisme n’est qu’un instrument appelé à se résorber. Lucrèce, Pascal, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche. Positions plus complexes donc.
La lecture de Le Réel, traité de l’idiotie fut pour moi une révélation. Drolatique, littéraire, très simple et en même temps très fin, ce livre m’apprit que la réalité est « idiote », c’est-à-dire simple, unique et univoque, tout entière en elle-même donc. En jouant avec les mots nous en arrivons donc à dire que l’"idiot" est celui qui ne voit pas de doubles et saisit donc le réel comme réel et non comme succédané d’un éventuel autre ou ailleurs. Lucide par excellence, il s’oppose au métaphysicien, au religieux, à l’intellectuel, ou à tout homme qui, par son intelligence, par son savoir, manque justement le réel. Il serait ainsi possible d’inverser le sens des mots et de renvoyer ces formes d’intelligence à la bêtise et la simplicité à une supériorité intellectuelle incomparable. Supériorité de résistance. Car une fois fait le deuil du double, une fois admise la plénitude du réel (et même si nous ne comprenons pas ce réel – ce qui ne veut pas dire qu’il y ait quelque chose qui puisse le faire mieux comprendre.), la résistance à l’indigeste réel en est renforcée et la joie redoublée. Si l’on peut accepter sans recours autre que ce qu’il y a à accepter, on peut dès lors tout accepter – et rien ne peut donc gâcher une joie qui se produit malgré tout ou grâce à tout. Je vous expose tout cela comme s’il n’y avait pas de problème. Or, plus j’y songe, plus je suis embêté par un certain nombre de problèmes que Rosset n’a peut-être pas vus ou dont il se fiche peut-être. Je vous le dis tout de suite, ces problèmes n’invalident pas selon moi sa pensée, ils invitent cependant à un parti pris : soit accepter le scepticisme et donc la non-récusation d’une éventuelle nécessité des choses ni démontrable ni contestable en raison, soit dépasser le scepticisme et accéder à un savoir positif qui assumerait la contingence dévoilée par un certain scepticisme, non en l’imputant à une faiblesse de notre raison, mais au réel lui-même, nécessairement et absolument contingent. Je reprends ici grossièrement la problématique du récent livre de Quentin Meillassoux, Après la finitude, essai sur la nécessité de la contingence. Trop grossièrement et évidemment sans prétendre en rendre la subtilité et la portée. Je le fais parce que c’est la lecture de cet ouvrage qui m’a fait douter de la pensée même de mon philosophe fétiche. Peut-être justement trop fétiche. Mon défi est donc le suivant : soit mon adhésion à sa pensée est de l’ordre du fétiche, de la croyance, de la persuasion, une sorte de choix de vie, éthique plutôt qu’épistémique ; soit je tente de maintenir mon adhésion, non plus sur un régime anti-épistémique, mais bien sur un régime de savoir (qui conserverait cependant son projet éthique crucial) : Clément Rosset dit juste et ne le dit pas au hasard. Seulement, Rosset ne rend pas toujours clairement raison de l’irraison des choses, contrairement à Quentin Meillassoux. Mais Clément Rosset se soucie peut-être peu de sauver la philosophie. Il n’est donc pas question de comparer l’entreprise de M. Meillassoux à une quelconque intuition de Rosset, trop peu développée par celui-là. Ce sont deux régimes de parole incommensurables. Et Rosset échappe selon moi au piège du scepticisme qui le ferait retomber malgré lui dans l’incommensurabilité de la pensée – donc du pour-soi – et de l’en-soi en ménageant quelque place pour un possible impensable, possibilité que les choses soient nécessaires, aient un en-soi, mais sans que l’on puisse en dévoiler la raison, la nécessité ni la contingence. Non. Le réel est indicible parce que tout réel échappe à nos mots. Dire qu’il pourrait y avoir une raison d’être des choses, un monde plus vrai, plus essentiel revient à accorder ce dont on postule l’existence au mots mêmes qui postulent cette existence. On ne sort pas du langage et donc de la pensée et donc on ne peut attribuer d’existence non empirique à un être hétérogène à la pensée. Or l’homme ne peut rien dire de rien, il ne peut à la limite que parler de lui, de son langage. Lorsqu’il parle métaphysique il parle de lui non de l’être. Lorsqu’il rêve d’ailleurs, il parle de lui, de son manque, non de quelque chose qu’il vise. L’homme se vise lui-même dans ses constructions de pensée. On ne peut rien dire de rien, l’empiricité même (le réel tel quel, je ne veux pas dire en soi !) est soumise à l’indicible et c’est justement cet indicibilité qui fait que nous cherchons des doubles. Faute de comprendre ce qui est je crois en quelque principe qui puisse en rendre raison. Rosset invalide donc l’hypothèse même d’un être de l’étant, d’une chose en soi, d’une essence idéelle, d’un au-delà métaphysique ou religieux, d’une dérobade différAnte de la vérité, parce que ces instances n’ont jamais été formulées que par le langage se heurtant à son impuissance – face, je le répète, à ce qui est devant lui, et non face à ce dont il assume l’existence inaccessible. Comme Nietzsche, Rosset suspecte donc ces pensées du double pour la seule et suffisante raison qu’elles ne se rencontrent qu’accompagnant un déni de réalité. Pas une pensée prétendument fondatrice, transcendante, qui dans un même mouvement ne dénigre l’existence hic et nunc. C’est parce que je ne digère pas ce qui m’arrive que j’en viens à affirmer la nécessité du double (ou, chez le sceptique, l’impossible impossibilité) . Ce n’est pas parce que j’affirme cette nécessité que je dénigre le réel. Ce n’est pas la métaphysique qui enseigne la supériorité ontologique de l’essence sur l’existence, c’est l’âpreté de celle-ci qui fait désirer celle-là.
J e vais maintenant essayer de présenter les deux titans de la pensée de Clément Rosset, dont le combat n’est pas fini mais est pourtant très simple à décider. J’ai fait ce résumé à partir du Traité de l’idiotie.

Les types du double

L’homme fait preuve d’une virtuosité manifeste dans la production de doubles. Il est doué d’une faculté antiperceptive. Capable de savoir tout le tragique de la vie mais pas de le supporter, de le digérer. Il a comme un œil de trop. Coupable non d’être aveugle mais voyant. Je vois le réel mais justement parce que je le vois je fais comme si je ne le voyais pas. Deux dénis différents : cela n’est pas ; cela ne doit pas être.


Triple fonction

1) Fonction pratique, de mise à l’écart. Contredire que A=A ; l’événement réel perçu comme une caricature de l'événement attendu, comme erreur du destin, comme illégitime. Cf. Œdipe.

2) Fonction métaphysique, d’interprétation. Duplication, refléter pour comprendre, donner un sens. Le miroir re-produit l'univoque, c'est un point d'appui. Sensible/idées, matière-accident/forme-essence, réel apparent/réel rationnel, étant/être.

3) Fonction fantasmatique, de production d’un objet manquant pour rendre compte du désir. Je désire toujours l’autre. Jamais ceci mais toujours autre chose. Incapacité du désir de se fixer sur un objet, sauf à n’être plus désir. Incapacité de jamais apprécier en tant que tel l’objet qui n’existe qu’ici et maintenant, qui n’offre aucun recours par quoi l’expliciter ou le valoriser, qui demeure à jamais dans son propre être, irréparablement unique et idiot. Désir de rien donc, désir du désir.

La recherche du sens (Hegel par exemple, et ses avatars modernes) comporte une structure analogue à celle du désir en tant que désir de rien ( ce qui n'est pas ne rien désirer, ni désirer qqch, ni désirer le néant). Le désir doit se nourrir de l'insatsifaction, il doit désirer mais doit désirer rien (la disparition du "ne" expletif est importante).
Une fois que les doubles du réel ont été invalidés dans leur prétention à l’existence, puisqu’ils sont signes d’un autre, d’un ailleurs, d’un à venir, d’une absence, il reste le réel. Mais qu’est-ce que le réel? Doit-on le définir en creux, comme ce qui est sans double. Clément Rosset le définit ainsi. Le réel n’est donc perçu tel quel que lorsqu’on l’a admis sans miroir. Le réel n’est-il pas trop simple pour le langage ? La réalité, ce monde qui est tout entier tout ce qu’il est, et dont les doubles masquent – mais pour un instant seulement – l’insoutenable simplicité, n’est-elle pas aussi simple à vivre que difficile à formuler ? Du réel, nous ne pouvons pas dire grand-chose, et pourtant c’est là, selon Clément Rosset, qu’il faut commencer à parler.


Les aspects du réel

Le hasard

C'est-à-dire que les choses n’ont pas de sens. Aucun sens ne peut m’être dispensé avec l’être. Trois livres décrivent parfaitement cette insignifiance (L’anti-nature, Logique du pire et Le Réel, traité de l’idiotie).Le hasard y est vu comme impossibilité pour l’être de se donner comme loi, sens, raison, cause, nécessité sans l’appoint de l’homme. Je le disais, il n’est pas de sens et de nécessité qui ne soit le fruit d’une volonté de faire parler un réel qui ne peut qu’être muet.
Cependant, « toute indétermination cesse au seuil de l’existence .» Une réalité advenue cesse d’être hasardeuse, non pas qu’elle soit immuable, soustraite au devenir. Mais ici et maintenant, une réalité est nécessairement quelque chose et nécessairement ce qu’elle est et rien d’autre. Nécessairement hasardeuse parce que le hasard constitue l’essence du réel ; hasardeusement nécessaire parce que, fruit du hasard, une chose ne peut néanmoins pas être n’importe quoi. Nécessité pour être d’être quelque chose et donc quelconque. Rosset convoque l’exemple du Consul de Au-dessous du volcan de Malcom Lowry. Le réel y est dit comme à la fois anyhow et somehow, de toute façon d’une certaine façon. Pour être il faut être quelque chose et si possible quelque chose de déterminé. Là est bien l’insignifiance du réel qui est de toujours être signifiant, quel qu’il soit, aussi absurde nous semble-t-il. Il se signifie lui-même et rien d’autre et c’est cela qui fait son insignifiance, le fait qu’il ne puisse être rapporté à aucun système de sens. Signifiant d'un signifié qui n'est autre que lui-même. Il ne veut rien dire d'autre que le fait qu'il est. Il y a donc une antinomie insurmontable entre hasard et modification : si ce qui existe est essentiellement hasard, il s’ensuit que ce qui existe ne peut être modifié par aucun aléa, aucun «événement». Jamais le hasard ne sera changé par le hasard. D’où miracle permanent et monotonie absolue ! Sans nature, tout étant est un miracle mais si tout est miracle rien n’est miracle et tout est donc mono-tone, qui ne parle que d'une voix.
La coïncidence du nécessaire et du non-nécessaire, qu’un chose soit et demeure sans raison d’être et de demeurer, est un fait troublant : elle est sans motivation et donc implacable parce que sans motivation. On ne rompt pas une chaîne causale inexistante. Pour la même raison la joie ne peut être interrompue puisqu’elle aussi est sans cause assignable. Ce qui n’a pas de cause ne peut cesser d’être, du moins nulle cause ne peut le faire se lasser d’être. On ne peut m'invoquer une raison qui contredirait ma raison d'être joyeux puisque je n'ai justement qu'un non-sens au fondement de ma joie! Il faudrait retirer le réel à la joie pour l’épuiser. La joie n’est en effet pas le contentement. Les deux s’opposent comme le non-sens inépuisable et le contenu, limité et précaire.
Le sens est une "valeur ajoutée". Toute lecture du réel est donc un faux dans la mesure où elle ne le lit que pour donner une valeur ajoutée à ce qu’elle croit lire. Valeur sans valeur au contraire du réel qui lui, pour être sans valeur, est justement doté d’une valeur inépuisable puisqu’inassignable.

Idiot

C'est-à-dire selon l'étymologie grecque : simple, unique. Stupide, sans raison, comme l’est l’infinité des possibles, mais aussi simple, unique, comme l’est la totalité du réel. « La vie est une histoire racontée par un idiot pleine de bruit et de fureur et qui ne signifie rien. »
Le réel est imitable à merci sans jamais rien imiter soi-même. Or il faut craindre le double puisque au réel rien ne manque. Il suffit à notre bonheur, tout nous y est donné. Pour parler comme Kant il ne s’agit pas de se demander si le bonheur est possible puisqu’il existe. Il s’agit de se demander comment il est possible. Mais aussi comment il est peut-être rendu sinon impossible du moins ardu. Car s’il y a bien une réalité omniprésente et tragique par excellence, à laquelle chacun doit s’habituer mais à laquelle personne ne s’habitue jamais, c’est la mort, fait réel s’il en est mais également irréel parce qu’inexpérimentable. Cette proximité et cette distance de la mort en font comme un appui pour la joie.
La mort implique que moi-même et les choses auxquelles je suis attaché disparaîtrons un jour et sombrerons dans l’oubli, comme si nous n’avions aucunement existé. Je n’ai pas d’Histoire parce que mon existence est insignifiante, comme toute réalité, n’en déplaise à Hegel. Je n’ai pas non plus de durée puisqu’en fin de compte je me dilue dans l’infinité des morts et des oubliés. Comment « la vie en conscience » est-elle alors possible ? Par la grâce : grâces juridique ; magique ; esthétique ; amoureuse ; théologique, sauvant soit de la mort, soit de la pensée de la mort. Mais plus sûre est l’allégresse, amour du réel, amour inconditionnel, incirconstancié, sans complément d’objet. Amour du seul fait qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. L’étonnement ontologique étant ce qui seul ne s’autorise ni de sens ni de hasard, incompréhensible absolument et impossible à mettre en question. L’amour du réel implique l’amour de tout objet, tandis que, par exemple, le simple amour de la vie n’implique pas celui du réel. En fin de compte, la mort est sans rapport avec le réel, sans prise sur lui, elle n’a d’incidence que sur ses témoignages, non sur le fait que le réel puisse à présent et toujours fournir des témoignages. Enfin, l’allégresse est une voie d’accès au réel, un moyen de connaissance : en me faisant aimer ce qui est, elle me le livre tel qu’il est, sans ses doubles, sans que je manque de quoi que ce soit.


Résumons donc les points qui sous-tendront nos réflexions dans les prochaines séances :

- Le réel est simple, sans double et pour cela singulier, incompréhensible, insaisissable. Définition a contrario du réel (cf. Le Monde et ses remèdes) : pas de définition positive possible. Le réel est sans raison, sans finalité, sans prise pour une illusoire liberté humaine, il est a-logon. Le logos ne peut rien en dire. Rosset débusque chez les hommes une fuite face au réel, fuite intellectuelle, affective et morale. Là sont la folie et l’illusion. Le seul discours possible est donc tautologique, conforme au principe d’identité qui dit que A=A (et non A=A' : Hegel).

- Le réel est tragique. Sa facticité est incontestable, alliance de l'impossible et du nécessaire, comme la mort dont parle Jankélévitch. La philosophie tragique s’oppose aux doubles, à l’anti-tragique qu’expriment tout type de morale, le désir et la métaphysique. La morale ne condamne pas le mal mais le réel.

- La philosophie boude le réel. Le langage le manque, sauf à l’assumer et le célébrer, c’est la grâce ou l’allégresse esthétique. Nous verrons plus tard le rôle fondamental de la musique, langage qui ne dit rien, signifiant sans signifié qui constitue ainsi un effet de réel. Non un double du réel mais une partie du réel, un surgissement de réel parmi le réel, témoin de l'existence et non un double de la réalité, ni même une autre réalité. La littérature également est un moyen privilégié d’expression du réel. Rosset rend hommage dans le désordre à Balzac, Roussel, Shakespeare, Aristophane, Molière, et bien d’autres dont le propre est d'assumer le tragique.

- La joie constitue un effet indestructible de l’adhésion au réel, effet d’une logique du pire (j’accepte que tout soit tel qu’il est, je m’attends au pire, rien ne peut donc atteindre ma jubilation) ; effet aussi d’un réel singulier, étrange, irréductiblement unique et miraculeux du seul fait d’être.