Le nietzschéisme de Clément Rosset

Nice, le 12 mai 2006

Le nietzschéisme de Clément Rosset

Y a-t-il un nietzschéisme de Rosset et, si oui, lequel? Notre sujet mériterait des heures de discussion et d’étude détaillée tant Nietzsche est omniprésent dans l’œuvre de Rosset depuis 1960. Je n’ai évidemment pas le loisir de tracer toutes les lignes de convergence que je souhaiterais, je vais donc vous présenter ce que Rosset nous dit de Nietzsche et ce qu’implicitement il lui emprunte pour critiquer la duplication du réel, creuse, illusoire, impensable parce que rien. Clément Rosset n’a d’indulgence pour aucun des philtres d’oubli philosophiques, psychologiques ou moraux. Nous sommes confrontés d’emblée à ce paradoxe : Nietzsche, dans la Généalogie de la morale, fait l’éloge de l’oubli, comme preuve de la volonté de puissance, comme condition de la vie et comme remède au ressentiment ou à la mauvaise conscience. Outil complexe, l’oubli s’oppose à la mémoire, fondement de la morale, organe hypertrophié de l’homme moral, capable de promettre. Or c’est dans le nœud entre Retour et Oubli, nœud tragique, que se joue la portée de Nietzsche, jusqu’à Rosset. Nous postulerons donc que l’oubli n’est pas l’occultation, qu’on n’oublie que ce qu’on a connu et admis.
J’emploierai toujours cette expression de « nietzschéisme » de Rosset avec précaution. Un des enseignements que l’on peut d’ailleurs tirer de cette étude est que le seul nietzschéisme légitime est un aveu d’impossible affiliation à Nietzsche. Nietzsche est une arme puissante mais que l’on ne peut proprement saisir. Nul n’est jamais détenteur de cette arme qui soit vous coupe quand vous l’attrapez, soit perd son tranchant quand vous la serrez trop fort.

- Nietzsche est inadmissible, donc infréquentable
- Accoler un « isme » à Nietzsche, c’est préférer une doctrine à une pensée, un « digest » à une lucidité subtile qui ne peut se réduire à une idéologie – même anti-idéologique (Logique du pire est clair sur ce point).


Nietzsche a toujours servi de démystificateur. Or, quand Rosset s’en prend aux différents nietzschéismes qui ont sévi, c’est pour déceler, sans forcément employer ce mot, une part d’idéologie dans l’usage qu’ils font de Nietzsche.

- Rosset s’en prend donc tout d’abord aux mésinterprétations.
- Une fois démasquées, ces erreurs philologiques ou idéologiques révèlent un Nietzsche définitivement et premièrement affirmateur, pour qui la joie est le principe (au sens fort) de toute pensée honnête.
- Ce renversement permet à Rosset d’opérer l’alliance philosophique entre réel et joie dont Nietzsche constituerait la dernière figure en date. Recentrement et pas de côté : le Nietzsche de Rosset est le Nietzsche que nous le livrent ses textes mais un Nietzsche dont certains traits sont volontairement accentués – et selon moi à raison et pour notre plus grand bien.

Nietzche devient alors, dès La Philosophie tragique, un cas exemplaire d’affirmation du caractère tragique de l’existence et de la nécessité qui est faite de l’approuver avec allégresse et reconnaissance. Nietzsche est éternellement reconnaissant au réel d’être atroce et hasardeux, sans loi, but, ni raison, mais pourtant providentiel – si nous le voulons. Gai savoir, Amor fati. Rosset, comme Nietzsche, considère que tout ce qui advient n’avait aucune raison d’advenir mais qu’en même temps il ne peut pas ne pas être. Plus fort que l’absurde, le tragique n’a pas même un semblant de sens, puisque son unique sens réside dans le fait de n’en avoir pas et de ne même pas en manquer. Rien ne manque au réel qui advient puisque rien ne le définit. Nulle transcendance pour expliquer ce que doit être le réel. Il s’auto-définit, comme unilatéral (rien n’en rend compte), comme idiot (insécable, singulier, unique), comme fruit d’une contingence absolue (n’importe quoi et n’importe comment) mais aussi comme absolument nécessaire. Car ce qui est est et ne peut pas ne pas être. Facticité : on ne réfute pas un fait. Privilège exorbitant d’un réel qui, pour n’être ni immuable, ni simulacre, n’en est pas moins nécessairement ce qu’il est. Sur ce réel aucune prise pour l’action, l’événement, la liberté. Nul relief possible. Le libre-arbitre est une invention destinée à responsabiliser, culpabiliser l’homme (Nietzsche, Crépuscule des idoles). Que le réel soit mouvant, toujours singulier et toujours singulièrement différent de ce qu’il était n’empêche pas qu’il ne soit pas, hic et nunc, autre que lui-même. Quand bien même l’on voudrait prendre ce devenir comme argument contre l’idiotie du réel (en montrant que dès qu’il est il n’est déjà plus et que sa plénitude même se dérobe), on n’en pourrait tirer aucun argument positif en faveur d’un double du réel. Et le réel est ce qui est sans double. La plénitude du réel et son idiotie sont les raisons qui nous interdisent de le connaître. Car comment connaître cet objet singulier qui en même temps fuit, semblable à rien, et ne peut pourtant pas ne pas être ? Et peut-être est-ce justement ce devenir qui fait que le réel est nécessaire : puisqu’on ne peut l’arrêter et qu’on n’en peut rien dire, il est également impossible de lui demander d’être autre – être autre que quoi ?! Autre que autre ? Si Deleuze, comme Nietzsche, voyait dans la philosophie une entreprise de lutte contre la bêtise et si, comme Nietzsche encore, il définissait la bêtise comme ce qui réduit les différences au semblable, le singulier au catégorisable, le hasard au nécessaire, il nous faut distinguer idiotie et bêtise. Car ce n’est pas parce que le réel est idiot et que ce sont les intellectuels qui paradoxalement manquent le plus d’humilité et dédoublent le plus le réel, qu’il faut être bête pour être tragique. Comme Deleuze, Rosset associe la bêtise à une réduction. Non pas à une simplification (puisque le réel est simple), mais justement à une duplication ou une complication (sens, raison, ordre ou imperfection, dégradation d’une essence supérieure, …). Toute existence immédiate manque d’une instance vraie qui soit en rende raison soit montre son imperfection, elle doit donc ne pas manquer : ainsi pense le métaphysicien. Cette instance lui est donc attachée nécessairement, comme un double ombrageux qui, contrairement à l’ombre, ne garantit pas la réalité de l’être qu’il suit mais en obscurcit au contraire l’incomparable éclat. Dédoubler le même (l’unique) pour le différencier de lui-même, entreprise dialectique dont Hegel eut le génie mais qui justement abolit la différence, la singularité pour la rendre même et différente à la fois. Rationalisation du réel, duplication du réel au sein même du réel.


Nietzsche est-il tragique ?

L’entreprise rossétienne de démystification apparaît donc dans le droit fil de la philosophie de Nietzsche. Comme l’auteur du Crépuscule de idoles, Rosset relègue donc métaphysique, religion et morale dans le monde des doubles, monde de langage et de fantasmes sans épaisseur autre que psychologique. Clément Rosset rend donc d’ailleurs justice au Crépuscule des idoles dans La Force majeure. Contre l’interprétation de Klossowski notamment, il voit dans la critique du « monde vrai » comme « fable » l’affirmation de l’unicité et de la suffisance de ce monde-ci. Notre monde suffit à faire un monde. Le dernier aphorisme du Crépuscule des idoles, dans le chapitre « Ce que je dois aux anciens », est consacré au sentiment du tragique. Le paradigme théâtral y est privilégié et pour cause, Nietzche revient sur l’intuition qui était la sienne quand il écrivit La Naissance de la tragédie. Je rappelle que c’est ce livre qui inspira La philosophie tragique de Clément Rosset. Si, pour Rosset, Nietzsche n’est pas le premier philosophe tragique, mais justement le dernier, il est pourtant celui qui le premier thématisa le tragique comme tel. Ni Lucrèce, ni Montaigne, Pascal, Spinoza ou Hume ne parlent de « tragique ». Nietzsche a donc en un sens révélé a posteriori une lignée de philosophes tragiques que consacre Clément Rosset. Philosophe attardé, comme le qualifie Rosset dans l’Anti-nature, puisque isolé en son époque, Nietzsche constitue donc pour Rosset une référence indispensable, celle qui justifie, encore aujourd’hui, d’aimer la vie malgré tout et de l’affirmer pour elle-même, inacceptable et douloureuse, amère et râpeuse. Etudions ce texte du Crépuscule des idoles :

« (…) L’affirmation de la vie, même dans ses problèmes les plus étranges et les plus ardus ; la volonté de vie, se réjouissant dans le sacrifice de ses types les plus élevés, à son propre caractère inépuisable – ce que j’ai appelé dionysien, c’est en cela que j’ai cru reconnaître le fil conducteur vers la psychologie du poète tragique. Non pour se débarrasser de la crainte et de la pitié, non pour se purifier d’une passion dangereuse par sa décharge véhémente – c’est ainsi que l’a entendu Aristote, mais pour personnifier soi-même, au-dessus de la crainte et de la pitié, l’éternelle joie du devenir, – cette joie qui porte en elle la joie de l’anéantissement… Et par là je touche de nouveau l’endroit d’où je suis parti jadis. – L’Origine de la tragédie fut ma première transmutation de toutes les valeurs : par là je me replace sur le terrain d’où grandit mon vouloir, mon savoir – moi le dernier disciple du philosophe Dionysos, – moi le maître de l’éternel retour… »



- Le caractère affirmateur et non sélectif du tragique est ici flagrant : tout est objet d’affirmation et, corrélativement, de joie. La joie est générale en soi.

- Le but de cette affirmation n’est pas cathartique, la vie n’est pas un théâtre à distance duquel nous pourrions nous mettre pour nous purger de nos passions. Non, nous somme indissolublement liés à ce théâtre. L’intérêt de Nietzche pour la tragédie grecque n’est donc pas superficiel : l’existence même est lieu d’exercice du dionysiaque. Cela explique par là-même pourquoi Nietzsche privilégie une esthétique de la création contre l’esthétique du désintéressement kantienne ou schopenhauerienne. L’esthétique du spectateur est hypocrite parce qu’elle n’est justement qu’une esthétique : on ne peut vivre en tragique qu’en étant « soi-même » créateur, acteur. La vie comme œuvre d’art est la vie perçue comme tragique, en tant que ce qu’elle est véritablement : indigeste mais belle et sainte.

- La vie de l’individu tragique est donc tout sauf résignée et passive. Elle est action et conscience de la perfection parce que satisfaite par ce qui est et connaissant ce qui est. C’est en ce sens que Spinoza est un philosophe tragique pour Rosset : philosophe de la nécessité absolue mais également de la joie. Nietzsche nous parle bien de son « savoir ». Son « gai savoir ».

- La critique du « monde vrai » qu’a menée Nietzsche dans les chapitres précédents est donc ici sanctifiée pour « personnifier soi-même, au-dessus de la crainte et de la pitié, l’éternelle joie du devenir, – cette joie qui porte en elle la joie de l’anéantissement ». Une fois débarrassé des fables, l’homme peut enfin jouir du réel, qui n’est plus coupable, du réel, rien que du réel et cela est déjà beaucoup trop puisqu’il est inépuisable, inépuisable en merveilles comme en horreurs.

Ce bel aphorisme nous permet donc déjà de recouper de nombreux thèmes qui ne vont pas dans le sens d’un nietzschéisme de Rosset mais de sa stricte adéquation à la pureté de la pensée tragique. Nietzsche ne se dit d’ailleurs pas le seul disciple de Dionysos mais le « dernier »… Et à en croire Rosset il suffit pour être tragique de n’être point trop penseur. Humilité et simplicité du regard font de tout savoir un gai savoir lucide.


La Force majeure

La Force majeure est un des ouvrages cruciaux de Clément Rosset. Pour ses lumineuses et très belles pages sur la joie, mais aussi pour ses "notes sur Nietzsche", seul véritable commentaire de Nietzsche qu’ait proposé Clément Rosset, hélas peu mentionné par les nietzschéens officiels. La raison en est d’une part la grande brièveté ; d’autre part que ce n’est pas à proprement parler un commentaire. Si je devais surnommer Clément Rosset, je le surnommerais peut-être « le philosophe lumineux » : parce qu’il allie la force d’un caractère lucide et celle d’un esprit pénétrant et révélateur. Voir et faire voir. Il ne commente pas tant Nietzsche qu’il ne le débroussaille. C’est un sentiment qui me taraude depuis que je lis Clément Rosset : clairvoyance et pertinence, seules capables de donner un aperçu du sentiment du réel. En même temps, Rosset se trouve être plus commentateur que tout commentateur. Car il ne fait proprement que commenter des aphorismes qui sont censés traduire l’essentiel de la pensée nietzschéenne, il s’attache au texte. L’essentiel est de savoir si ces échantillons ne travestissent pas une pensée éminemment complexe, lunatique et parfois même contradictoire. En somme, jamais un texte de Nietzsche ne suffirait à en déduire quoi que ce soit de sa philosophie. Mais peu importe, Rosset, s’il ne cite pas tout Nietzsche, réussit tout du moins un tour de force pour un nietzschéen, il ne fait pas dire à son auteur ce qu’il n’a pas dit. Son entreprise est une déconstruction des divers contresens qu’il estime répandus sur la pensée de Nietzsche. La Force majeure réhabilite donc Nietzsche par-delà le nietzschéisme et le ramène au rang des philosophes, ne serait-ce qu’en distinguant la volonté de vérité (idéelle) de la vérité qui consiste à dire que le réel est ce qu’il apparaît être. Nietzsche estime qu’on n’a pas été assez véridique quant à la vérité. Et sa pensée manifeste une véritable cohérence philosophique ? Clément Rosset agit en un sens en fin critique puisqu’il procède à des renversements interprétatifs et à des distinctions conceptuelles (apparence et apparence, vérité et vérité, bonheur et bonheur), nous le verrons.


Nietzsche et la modernité

Clément Rosset, quoiqu’il leur ressemble par un certain scepticisme et une certaine pensée de la singularité, est en rupture avec ses contemporains. Parce que « toute la modernité philosophique et littéraire bruit en France du nom de Nietzsche, et qu’il n’est pourtant rien de plus étranger à cette modernité que la pensée nietzschéenne (…) l’idée que la grandeur de Nietzsche provient de ce qu’il n’est justement pas un grand penseur peut apparaître comme très caractéristique de notre modernité. » Nietzsche apparaît ainsi comme un symptôme exemplaire d’objet réel inacceptable, « en tant que témoin de l’autre et figure du vide » , autant dire comme double d’un Nietzsche réel
L’étude de la béatitude situe déjà Rosset par rapport à la modernité : volonté de puissance et surhomme sont secondaires pour lui. Clément Rosset emprunte à Henri Birault[1] le terme béatitude « pour définir le thème central de la philosophie nietzschéenne », terme pouvant être remplacé par « joie de vivre, allégresse, jubilation, plaisir d’exister, adhésion à la réalité ». Reste que Birault ne l’emploie justement pas indifféremment puisque la béatitude y est d’emblée opposée au gai savoir. Il y aurait donc peut-être une béatitude nietzschéenne mais certainement pas au sens où la tradition entend ce terme, aux connotations religieuses. Or Nietzsche plus qu’aucun autre se voulait pourfendeur du désir grégaire de bonheur, tout autant que de la béatitude religieuse. Il est donc étrange que Rosset choisisse l’unique terme qui pose autant problème. « La béatitude en elle-même ne se présente jamais comme une introduction, mais comme une conclusion », nous dit Birault. « On peut se demander ce que la béatitude peut bien avoir à faire avec la pensée de Nietzsche ». Les « concepts fondamentaux » de Nietzsche sont selon lui : surhomme, éternel retour, volonté de puissance. « Aucun ne semble avoir de rapport direct avec la béatitude ». Or Rosset estime qu’il n’est plus nécessaire de démontrer, comme Birault, que la béatitude a rapport avec Nietzsche. « C’est plutôt à une tâche inverse que devrait travailler maintenant un commentateur de Nietzsche : montrant au contraire comment ces concepts [« fondamentaux »] s’accordent avec le thème de la béatitude. » Ils ne peuvent être reconnus comme authentiquement nietzschéens qu’autant qu’ils relèvent d’une béatitude absolue et non l’inverse. Il y a « ceux qui ruminent sans cesse mais sans réussir à digérer (cas de l’homme du ressentiment), et ceux qui ruminent et digèrent (cas de l’homme dionysiaque)… On interprète généralement : le mauvais ruminant n’a pas accès au bonheur car il est prisonnier de la pensée du malheur, le bon ruminant accède au bonheur car il surmonte la pensée du malheur, réussit à la digérer. » Or, pour Rosset, le bon ruminant a accès à la fois au bonheur et au malheur, le mauvais ni à l’un ni à l’autre. L’homme du bonheur a accès à tout, l’homme du malheur à rien. La béatitude « implique une profonde et incomparable connaissance du malheur ». La connaissance du tragique « constitue un surcroît de gaieté qui l’emporte sur la souffrance… se présentant ainsi comme un test de la béatitude ».
Trois points m’intéresseront ici tout particulièrement : la musique, la vérité et la morale. Une renversement des valeurs et des significations attachées à ces termes conduisent droit à une philosophie tragique. La musique comme manifestation privilégiée de réel, la vérité comme approbation du réel et une morale de l’affirmation répétée, tels sont les registres d’apparition de la réalité nue, inadmissible et pourtant providentielle.


La vérité

La question de la vérité est évidemment LA question de Nietzsche et dont la solution, nous le savons, est d’ordre psychophysiologique et loin d’être désintéressée. Mais là n’est pas le problème, sinon à rappeler que la Vérité n’est qu’un moyen très répandu d’échapper à la vérité, à savoir au réel. L’homme théorique a la Vérité pour le pas mourir de la vérité. Nietzsche ouvre Par-delà bien et mal en comparant la vérité à une femme et en constatant que les philosophes s’y sont jusqu’ici mal pris avec elle, faute d’avoir su qu’elle était femme. Rustres et maladroits. Or Rosset, au début de La Force majeure, nous dit que la joie est féminine en ceci qu’elle reste indifférente à toute objection, sourde à la contradiction. C’est peut-être donc bien parce que la vérité – la réalité – est femme que la joie, indifférente au réel puisque aimant le réel en général, lui emprunte sa féminité. La joie est la plus sûre alliée du réel. Le mérite de Rosset dans ce chapitre intitulé « Surface et profondeur » est de réhabiliter une catégorie conspuée par les commentateurs qui en fait singent Nietzsche : la vérité. Entendons que Nietzsche ne récuse pas le fait que certaines choses soient vraies au sens de véridiques et d’autres fausses, au sens d’inexactes ou d’illusoires. La Vérité est un mensonge, mais mentir implique d’admettre qu’il y a quelque chose de vrai. Contre l’interprétation de Klossowski, Rosset ne dit donc pas que le monde réel est également fable et que toute existence est interprétation. Que le « monde vrai » soit fable ne fait pas du vrai monde une fable. Ce syllogisme a l’inconvénient majeur pour Rosset de disqualifier l’existence et d’autoriser toute interprétation, y-compris morale et religieuse. Il ne faut donc pas confondre discours sur le monde et monde. Ce qui est vrai est donc que ce monde-ci est suffisant et unique. L’apparence, ce n’est plus ce monde-ci, mais bien le « monde vrai ». Nietzsche conserve mais renverse donc la distinction entre apparence et réalité. Le « monde vrai » est pour Nietzsche une « illusion d’optique et de morale ». L’aphorisme 6 du chapitre « La raison dans la philosophie » du Crépuscule des idoles et le chapitre « Comment le « monde vrai » devient enfin une fable », étudiés de près, permettent de voir en Nietzsche un affirmateur raisonné et puissant des caractères que Rosset reconnaît au réel :

- unicité
- idiotie
- suffisance, plénitude
- possibilité universelle de gaieté

Seule une récusation radicale de l’au-delà permet de dépasser l’opposition « monde vrai »/ « monde des apparences », puisque le vrai monde c’est justement ce monde-ci et qu’il n’est plus guère de raison de parler d’un « monde d’apparences » (celui-ci), s’il n’y a plus de monde des essences. « Avec le monde vérité nous avons aussi aboli le monde des apparences. » Que les sophistes, Nietzsche et Rosset sanctifient les apparences ne constitue en aucun cas une objection contre leur sens de la réalité et en faveur d’un quelconque illusionnisme, mais plaide au contraire en faveur de l’interchangeabilité des termes « réalité », « apparence », « superficialité », « empirique », « existence », « facticité ». Bref, l’univocité du réel est ici rétablie et, comme chez Spinoza, l’erreur ne contient rien de positif, il n’y a qu’un réel et qu’une positivité : celle des idées adéquates. Le non-être n’est pas, n’a aucune teneur ontologique, il n’est qu’illusion. Et Rosset refuse de commettre le parricide qu’a commis Platon : si les doubles existent bel et bien, ils ne contiennent cependant rien en eux de positif, ils sont immanents au monde et non extérieurs et supérieurs à lui comme ils le voudraient. Car le réel supporte la contradiction, pour parler comme Hegel, mais non pas sur le plan de l’être. Sur le plan du discours. On peut penser ce qu’on veut du réel, il y est indifférent. L’illusion métaphysique qu’incrimine Rosset se révèle donc un manque de connaissance, un refus de penser ce qui est – tout comme, encore une fois, chez Spinoza. Spinoza peut donc intégrer la famille tragique, puisque chez lui rien ne fait relief sur la substance. Le tout, univoque malgré son infinité d’attributs, n’a d’au-delà qu’en lui-même : c’est toujours au sein même du réel que l’on projette l’existence d’un au-delà. Malgré la distance qui sépare le rationalisme spinoziste et l’irrationalisme rossétien, tous deux accordent une même valeur à la vérité, celle d’une reconnaissance intraitable et sans prix de tout ce qui peut s’offrir à l’intelligence.
Surface et profondeur ne se divisent alors plus selon un schème d’illusion et d’essentialité. Cette structure métaphysique initiée par Platon ne résiste pas à l’univocité et celle-ci, quand bien même impensable et indescriptible, ne nous donne aucun argument pour démontrer qu’autre chose serait. La surface exprime la profondeur, comme le masque en dit plus long sur celui qui le porte que tout visage découvert. La vérité, chez Nietzsche, se révèle par le jeu, par l’apparence, esthétique en ce sens, mais elle ne réside pas qu’à la surface. Le masque ne suffit pas à lui-même et son rôle n’est pas tant de masquer que de répéter sur le mode de la variation ce qu’il cache. Le masque exprime, il ne trompe pas. Je renvoie ici à l’obscur mais joli éloge des masques au début de Différence et répétition de Gilles Deleuze. Or les profondeurs pour Nietzsche, sont tout sauf l’essence, la clarté intelligible, mais plutôt la noirceur honteuse ou insondable de l’humain. Tout voyageur porte avec lui son ombre, tout homme, comme chez Platon, a en lui une part inavouable de désirs et de pensées insanes. Mais Nietzsche étend cette corrélation entre l’apparence et la profondeur à toute existence. Nous ne voyons que la surface des choses, certes, mais nul besoin d’aller chercher au-delà d’elles ce qu’elles masquent, tout ce qu’elles sont réside en elles, au plus profond d’elles-mêmes. On ne pourrait connaître le réel qu’en se noyant dans ses profondeurs, le réel n’est intelligible que depuis son propre fond. C’est pour cela que Rosset nous explique que l’objet, nécessairement singulier, est indescriptible, qu’il n’a pas son complément en miroir, comme dit Ernst Mach qu’il cite à plusieurs reprises. Mesurer le réel nécessite une mesure extérieure à lui, or il est à lui-même sa propre mesure. L’apparence nous leurre peut-être, en tout cas elle nous éblouit, mais elle ne contredit en aucun cas la profondeur, elle l’exprime. L’univocité du réel est fondée sur un matérialisme radical, présenté en détail dans Logique du pire et dans L’anti-nature, matérialisme que partagent Rosset et Nietzsche. Crépuscule des idoles : « Thucydide et peut-être Le Prince de Machiavel me ressemblent le plus par la volonté de ne pas s’en faire accroire et de voir la raison dans la réalité – et non dans la « raison », encore moins dans la « morale ». La vraie raison se moque de la raison et la vraie morale se moque de la morale. Matérialisme que Rosset après Althusser dit consister à ne plus se raconter d’histoires, ne plus s’en laisser accroire, dit Nietzsche. Nietzsche nous dit dans Le Crépuscule des idoles : « Une fois pour toutes, il y a beaucoup de choses que je ne veux point savoir. – La sagesse trace des limites, même à la connaissance. » On pourrait y voir un désaveu du gai savoir tragique. La sagesse tracerait des limites au savoir et serait ainsi moins cruelle qu’on le prétend ? Je ne crois pas. Je crois que ce que Nietzsche ne veut point savoir est ce qu’il ne peut point savoir. Quitte à ne pouvoir pénétrer la profondeur du réel, il préfère éviter de la sacrifier à la vérité, à l’idée, à l’essence. L’ignorance est elle aussi un aspect tragique de la vie qu’il faut savoir assumer, qu’il faut approuver. Etre gai, même en ne sachant pas ce qui se cache derrière ce que j’approuve, voilà ce que j’appelle prendre des risques, savoir que cela est tout en ne sachant pas ce que c’est, nulle pensée ne saurait être plus folle et plus humble. L’humilité du tragique est garantie par la joie, qui a lieu malgré tout. Et comme le dit Rosset à la fin de L’anti-nature, l’humilité ne garantit pas la joie. Il faut approuver avant d’avouer l’impuissance à connaître. Sinon on disqualifie ce qu’on ne peut connaître et les issues sont alors multiples : la joie n’en est qu’une parmi beaucoup et il est aisé de la manquer, comme le prouve Pascal.


Rosset, Nietzsche et la morale

Premier ennemi de Rosset, « la tentation morale » fait obstacle à la perception. « Tentation » qui s’appuie sur la croyance en un SUJET, en une LIBERTE et en un partage du monde entre JUSTES et SALAUDS – et qui se nourrit d’une vision lucide (le réel est tragique) impliquant une posture aveugle (tout mais pas ça). L’inadmissible se mue alors en immoral, l’immoral en victime de la censure, comme le théâtre de Molière chez Rousseau.
« La question qui se pose ici est plutôt de savoir si l’entreprise critique est bien le souci dominant de la philosophie de Nietzsche ». « Or il n’en est évidemment rien » ! La critique est secondaire, subordonnée à l’impératif affirmateur. Le non est toujours au service d’un oui, tandis que le oui de ceux que critique Nietzsche n’est jamais qu’un non nihiliste déguisé.[2] C’est parce qu’il approuve le monde que Nietzsche accuse la morale et non l’inverse. Il faut alors contester l’interprétation deleuzienne qui fait porter sur la critique l’essentiel du poids de la pensée nietzschéenne, assimilant l’approbation à la critique du ressentiment, comme s’il fallait savoir dire non au non pour accéder au oui dionysiaque[3], se libérer du carcan oppresseur pour accéder à l’innocence du jeu et de la vie. La violence critique est la suite de la violence de l’approbation.* Rosset se veut lui-même « critique » en ce sens qu’il est « observateur impitoyable de ce qui est, et a fortiori, de ce qui est écrit dans les livres de Nietzsche. Nietzsche ne lutte donc aucunement, il perce avec lucidité et finesse la réalité de ce qui est. Ses condamnations de la morale sont donc avant tout des explicitations de la morale (une généalogie). Nietzsche se vantait de ne pas même accuser les accusateurs. L’opération rossétienne est donc imparable : les fantasmes des nietzschéens (contemporains, libertaires par exemple) consécutifs à la critique se voient invalidés si l’on rétablit le sens de la pensée, qui va de ce qui est (donc pas les fantasmes) à la critique démystificatrice de ce qui n’est qu’illusion (la morale, et ce au même titre que ces fantasmes). Clément Rosset fait cependant crédit, un peu plus loin, à Deleuze d’avoir bien analysé le ressentiment en tant que tel comme « une réaction qui cesse d’être agie ». L’homme du ressentiment ne se caractérise pas tant par sa réactivité que par l’impuissance qui est à la source de celle-ci. Nietzsche suspecte, avant ceux qui disent non, ceux qui disent un oui suspect (métaphysique, morale) : oui au bien et non aux bonnes choses, à l’essence et non aux choses singulières.
Dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze analyse ce qu’il appelle à juste titre le paralogisme. Paralogisme du faible et qui consiste simplement à contester la vérité profonde du principe d’identité : « tu es méchant ; je suis le contraire de ce que tu es ; donc je suis bon. » Ce paralogisme repose sur la fiction d’une force séparée de ce qu’elle peut, de ce qu’elle est. On voudrait demander au fort de ne pas être fort. Pour qu’il ne soit plus fort mais méchant on l’accuse s’il agit. Nous voyons donc que le ressentiment dédouble la force en force physique et responsabilité morale et qu’il en nie la réalité en lui substituant le concept de mal. Le ressentiment reproche donc au réel d’être le réel.


L’Eternel retour

- Non pas une thèse sur la vérité des choses mais une hypothèse invitant à une réaction affective, question, épreuve.
- Répétition stricte du monde déjà là, immanent et non transcendant (ce qui n’exclut cependant pas le retour de la différence inhérente à la vie comme chez Deleuze[4]).
- Révélateur non d’une vérité ontologique mais psychologique concernant le désir du retour du même.

C’est au travers d’une fiction, d’une question ( et si… ; "que dirais-tu si..." ) que Nietzsche développe donc l’hypothèse d’un retour du même qui, dans sa virtualité de joie ou d’horreur, révèle le degré d’amour du réel de celui qui l’expérimente, degré qui est le critère même d’évaluation de toute vérité puisque la joie et le savoir tragique ne font qu’un. Es-tu prêt à revivre la même vie une infinité de fois, les rires comme les pleurs, la beauté comme la laideur, es-tu prêt à approuver cette vie au point de VOULOIR la revivre ? Peu importe que la réalité soit ou non Retour, Répétition, ce qui compte c'est qu'on accepte qu'elle puisse l'être. cf. Gai savoir, §341 et Par-delà bien et mal, §56. Ce qui reviendra sera ce monde-ci, le même. L'éternel retour est donc un révélateur, signe soit de nihilisme, soit d'affirmation. Il est en cela intimement lié à la volonté de puissance, dont il est le test. Cette "volonté d'éternisation" particulière que constitue le Retour provient "d'un sentiment d'amour et de reconnaissance" (Gai savoir, §370) et non d'une idiosyncrasie "egypticiste" et réactive. C'est ainsi que se comprend cet étonnant poème qu'a commenté Heidegger et que Rosset interprète en d'autres termes :

Eternel "oui" de l'Etre,
à jamais je serai ton "oui":
car je t'aime, ô éternité!

("Gloire et éternité", in Dithyrambes de Dionysos)

En la mettant non au fondement mais à l’horizon, comme test, de leur philosophie, ils réaffirment la primauté du tragique et de la joie en celle-ci. Pour Rosset, comme pour Nietzsche, nous revenons donc, à la fin de ces « notes », à la béatitude. Nietzsche nous est révélé comme pur affirmateur, comme envers du contestataire, comme homme tragique par excellence, propre à inspirer cette « logique du pire » de Clément Rosset qui, parce qu’elle est affirmative, ne peut (conséquence) que partir en croisade contre tous les doubles.



Musique, tragique et joie

Les pages consacrées la musique chez Nietzsche ont l’immense mérite de montrer le rôle décisif de celle-ci dans son œuvre, un rôle principiel, que les commentateurs ont trop souvent occulté. Georges Liébert, dans un livre intitulé Nietzsche et la musique, a d’ailleurs rendu hommage à Clément Rosset d’avoir été une des exceptions à cette règle qui consiste à considérer la musique comme un aspect mineur et non décisif de la pensée de Nietzsche.
Nietzsche philosophe parce que musicien. L’homogénéité de la musique et du monde n’est pensable que par une oreille musicienne, que par celui qui n’a pas de cire dans les oreilles.
La gaieté est d’essence musicale et la musique est nécessairement jubilatoire. De là on peut distinguer musiciens et auditeurs tragiques et non tragiques. Nos deux philosophes partagent un même goût pour le Carmen de Bizet. Mozart apparaît, surtout chez Rosset, comme l’étoile de la pensée approbatrice. Mozart est celui qui le mieux nous donne accès à ce que Rosset nomme la grâce dans le Traité de l’idiotie. Au même titre que Shakespeare, Mozart et sa grâce nous montrent le réel non pas tel qu’il est (que cela voudrait-il dire ?), mais tel qu’il n’offre aucune prise à la duplication ou à la substitution. Cette grâce consiste, sinon à montrer le réel, du moins à suggérer avec force qu’il ne peut être autre que cela, aussi confus et indéterminé ce « cela » soit-il. La représentation est alors pétrie d’inéluctabilité. Représentation, qui n’est en fait que présentation (le réel ne se donnant paradoxalement jamais aussi clairement que dans l’art, d’où le privilège accordé par Rosset aux exemples littéraires). L’alliance de l’inéluctable et de la joie, musicale ou poétique, constitue la grâce. Nous voilà rachetés. Or la musique, l’art en général, possède cette vertu rédemptrice chez Nietzsche. Non que l’art soit un narcotique adoucissant la perception du réel, mais bien parce qu’il est de la même étoffe que le réel ou, inversement, que le réel est « fait de la même étoffe que les songes », pour paraphraser Shakespeare. Mais attention, ce qui compte ici n’est pas l’illusion, le songe, mais le fait que l’imaginaire soit de même nature que le réel. Rêve, musique et métaphores sont des effets de réel, non pas des illusions mais des effets au propre sens du terme : une production concrète, une réalisation de réel. « Nous avons l’art pour ne pas mourir de la vérité ». Certes, mais alors pas pour y échapper. Tout simplement parce que sans art nous n’aurions même pas accès à la vérité, nous en mourrions instantanément. Dionysiaque, la vérité que nous livre l’art est transfigurée, ne serait-ce qu’un minimum, par les belles apparences apolliniennes, faute de quoi elle n’apparaîtrait même pas. L’œuvre d’art est nécessaire coexistence d’Apollon et Dionysos, si l’on entend par œuvre un phénomène et un corps, quasi organique, une unité. Indigeste, la vérité ne peut l’être que si on lui donne l’occasion d’être ingérée. C’est en cela que l’art en même temps nous livre la vérité et nous empêche d’en mourir. Rosset, nous montre bien, dans Le démon de la tautologie, en quel sens la métaphore, loin de nous tromper quant au réel, constitue un détour qui paradoxalement en rapproche. Comme on ne peut accéder à celui-ci de face, ni le dupliquer pour le comprendre, force nous est faite de le contourner. Mais ce détour est aussi un prolongement. Car la métaphore n’est jamais détachée de ce dont elle s’écarte. Elle enrichit le réel, ou plutôt augmente la teneur en réel de notre perception. La connaissance du réel est un travail de longue haleine. Effacer tous les doubles, débroussailler les contours du réel. Travail de fourmi, collection de descriptions minutieuses, partielles, microscopiques. Le savoir du réel est fait de toutes les approches qu’en ont fait tous les artistes et qui aident à former cette mosaïque. Peut-être n’est-ce pas pour rien que Clément Rosset a mis trente ans à boucler Le réel et son double ; ni que Nietzsche a tissé la toile de sa psychologie avec d’innombrables aphorismes ciselés et poétiques. Rosset, sans le dire, reprend à son compte cet enseignement tacite de Nietzsche qui tira profit avec génie de son impuissance à réaliser la grande forme. « L’art est-il la conséquence d’une insatisfaction devant le réel ? Ou une expression de reconnaissance pour le bonheur dont on a joui ? » Nietzsche nous pose cette question dans un fragment posthume écrit entre automne 1885 et automne 1887. La réponse, vous la connaissez aussi bien que moi. Quoi qu’il m’arrive, même la mort, il y aura toujours la grâce de Mozart, de Shakespeare, de Phidias. L’art ne rachète pas seulement ce qu’il représente, il rachète toute existence. L’art est une éternelle reconnaissance, une sanctification de la vie, un test de la joie.
Le réel et son double : « Le monde que perçoit Vermeer, n’est pas celui, muet à jamais, des événements insignifiants, mais celui de la matière, éternellement riche et vivante(…) De ce réel saisi par Vermeer, le moi est absent, car le moi n’est qu’un événement parmi d’autres, comme eux muets et comme eux insignifiants. » : la représentation qui (re?)produit un réel insignifiant serait ainsi la bonne représentation. Le romantisme, lui, nous suggère un état de manque, de flottement, de laisser-aller selon Nietzsche. Il n’assume pas la plénitude de la matière indifférente. Mozart sanctifie la vie. « Beethoven a introduit la colère dans la musique », dit Cioran.
Nous avons donc paradoxalement besoin de représentations pour accéder à un réel irreprésentable, paralysé et asséché par les mots ou l’image. Mais nous avons besoin d’écrire pour penser (Le Choix des mots), de la musique pour approcher l’intimité de la genèse du réel, de peinture pour saisir la lumière sans l’éteindre. Le platonisme de Rosset se situerait alors ici : bonnes et mauvaises représentations, écriture grandiloquente et écriture de réel, peinture de l’événement et peinture de la chose.
Clément Rosset accorde un privilège à la musique, comme Nietzsche, parce que seule la musique constitue à soi seul un réel. Le phénomène musical, ne représentant rien, n’exprimant rien, ne fait que témoigner du fait qu’il y ait du réel. Que peut-on dire honnêtement de la musique sinon qu’elle est ? On ne peut réfuter un son, dit Nietzsche.
La musique, un baume ? L’objection est facile. Mozart sous les bombes ou sous les ponts ne rend guère la vie plus facile. Certes. Mais telle est la cruauté de toute musique, en particulier de Mozart, d’être indifférente à toute douleur. Mozart a triomphé de la noirceur de maintes périodes de sa vie, il triomphe de toutes les noirceurs. Je ne crois guère qu’il les fasse oublier. Justement, il est tragique en ce sens que sa musique est trop gaie et trop belle pour se substituer à l’horreur. Ainsi, malgré tout, Mozart est Mozart, la joie est la joie, intacte puisqu’étrangère à toute tristesse. Je le répète, l’art n’est pas un philtre d’oubli mais une partie du réel. Et la posture tragique n’est pas la résignation mais le refus de nier la souffrance. Je conçois, et je revendique, que cette posture est inadmissible, et c’est la raison pour laquelle Nietzsche demeurera toujours en philosophie comme ailleurs proprement infréquentable. L’objection que l’on peut faire aux objecteurs de conscience, si j’ose dire, c’est qu’eux non plus n’atténuent pas la souffrance et que la morale sous les bombes ou sous les ponts n’est guère utile. La morale fait même obstacle à une claire intellection de la souffrance. Le tragique approuve la souffrance en ce que cette allégeance au réel est le meilleur moyen d’avoir prise sur lui. Accepter, approuver, n’est pas consentir. L’approbation est le contraire d’une justification, or consentir c’est accorder un droit, c’est justifier. Répétons-le : la lucidité doit précéder toute intervention, toute action. On n’a de prise sur le réel que si on en reconnaît l’existence et la facticité, nécessité et contingence.
L’approbation du tragique est en soi une torture, intellectuelle et affective – je n’ose pas dire morale ! Le gai savoir est « savoir du non-sens, de l’insignifiance de tout ce qui existe ». Et tout ce qui existe, sans but, est voué à toujours se répéter dans « un éternel da capo » que les hommes doivent transformer en une affirmation, à jamais répétée, de la vie pour elle-même. La tragédie de l’existence se répète sur un mode musical, da capo du singulier et du pluriel sans cesse réingurgité.
Mais il n’est rien qu’on puisse dire quand la joie s’accorde avec l’insurmontable. Or la musique ne dit rien, ou dit tout mais sans mots. Elle n’a pas de sens, elle est non-sens et en cela folle. La joie est comparée par Rosset au mot de Tertullien « credo quia absurdum ». Si la joie avait une cause et un sens elle ne serait pas la joie. « La joie est paradoxale ou n’est pas. » (FM). Inconditionnalité de la joie, du savoir, du vouloir dirait Nietzsche. Le sujet métaphysique n’est rien mais on se constitue face au réel, on imite le réel en ressentant non seulement sa plénitude mais notre plénitude. L’homme qui aime le réel et s’y intègre ne manque de rien, comme le réel qu’il approuve. Classicisme/romantisme.
« La joie pèse plus lourd que la tristesse. » La musique, comme principe premier et permanent chez Nietzsche et chez Rosset, est seule apte à nous imposer cette « vérité des vérités ». La musique n’est pas consolatrice, elle est répétition de tous les malheurs et de toutes les joies. Indifférente à ce que nous ressentons. La musique est un réel.



Rosset, nietzschéen ?

Le moment dans lequel s’inscrit Clément Rosset est complexe. Il est à la fois, volontairement ou non, à peu près contemporain de relectures de Nietzsche et de ses commentateurs, et d’une critique du désir tel qu’il s’illustre chez les modernes, c’est-à-dire pour Rosset chez ses contemporains. Cette critique du désir est toujours corrélative d’une critique de l’illusion du double, de l’absent, de l’inexistant, de l’inconsistant. Un certain désir aurait accompagné les commentaires de Nietzsche et, parfois, une certaine idéologie (du désir, de la libération, notamment chez les divers « Nietzsche » libertaires de Deleuze ou de Foucault). Mais Clément Rosset ne fait pas sienne la volonté du moment des années 80 de renouer avec la raison et la morale. Clément Rosset se veut ainsi irréductible à cette coupure en ce qu’il poursuit une même pensée de part et d’autre de cette coupure, de 1960 à aujourd’hui. Clément Rosset n’a pas ainsi intégré l’histoire de la philosophie française mais s’y est volontairement placé en marge, en observateur cruel. La Force majeure ne peut être comprise que dans la singularité de son auteur mais doit cependant être rattachée à la possibilité d’une réhabilitation élémentaire et lucide de Nietzsche, en tant que philosophe bien plus qu’en antiphilosophe obsédé par le soupçon. Entendons enfin ici une certaine fin de tout nietzschéisme puisque s’évanouit la possibilité d’affiliation à un projet de Nietzsche. On ne s’affilie qu’au réel. Birault[5] nous disait qu’il était stupide de penser comme Nietzsche et qu’il fallait bien plutôt penser avec lui. Il ne semble pas interdit de dire qu’on ne peut que penser comme lui, puisque toute pensée raisonnable a pour condition première un gai savoir tragique. Rosset ne singe pas Nietzsche, il nous montre ce qui est écrit. Et ce qu’on peut en faire, honnêtement. Il faut penser « comme » avant de penser « avec ».
Je voudrais, pour conclure, rendre justice à l’originalité de Clément Rosset. Car si notre exposé tend à montrer la profonde inspiration nietzschéenne de son œuvre, celle-ci n’en est pas moins le fruit d’une réelle inventivité. Rosset réussit à intégrer la postmodernité, la philosophie contemporaine, en anti-métaphysicien qu’il est. Mais il réussit en même temps à s’en démarquer par une attitude critique. Rosset possède également cette force désinvolte avec laquelle il parcourt l’ensemble de l’histoire de la philosophie, des présocratiques à nos jours, pour en tirer la quintessence – « en marges » : la philosophie tragique. Humble mais courageux, sceptique mais lucide, Rosset effectue ce partage de l’Histoire grâce à un simple critère : l’idiotie du réel. Parallèlement à ce principe de réalité suffisante, un principe d’incertitude que toute philosophie devrait faire sien. Car, comme dit Nietzsche, ce n’est pas l’incertitude mais la certitude qui rend fou. Il en développe alors la seule pensée adéquate : la tautologie. Celle-ci peut parler de TOUT mais ne peut RIEN en dire et, par cela même, elle en dit TOUT. Vaine d’apparence, la tautologie nous révèle cependant ceci de précieux : que la pensée ne peut penser quoi que ce soit du réel tant qu’elle n’a pas admis que A est A. Reconnaître ce qu’il y a avant d’en dire quelque chose est nécessaire, faute, simplement, de ne rien avoir à penser, de ne rien avoir à se mettre sous la dent !

[1] Cahiers de Royaumont, Philosophie n°6 (1964), Nietzsche, Minuit, 1967
[2] Cf. aussi Rosset, Le choix des mots, Minuit, 1995, pp. 110-115.
[3] Nietzsche et la philosophie, P.U.F., 1962, P. 213.
[4] La position de Rosset par rapport à Deleuze est ambiguë. Dès Logique du pire il se rallie à la répétition différentielle (opposée à la répétition-rengaine) comme essence du réel et de son expérience. En 1995, dans Le Choix des mots, il revient sur cette position (« il n’y a que la différence qui se répète » dit Deleuze). Répétition-rengaine et répétition différentielle ne seraient qu’une seule et même répétition. La seule différence se situera donc au niveau de l’expérience (et de la valeur qu’on lui attribue), dans l’affirmation ou le rejet du retour, dyonysisme ou nihilisme. Les choses ne diffèrent donc pas d’une répétition à l’autre, bien au contraire, et c’est cette expérience même qui est le test de la volonté de puissance (Birault le notait déjà, comme Heidegger, mais pas dans ce sens tragique propre à Rosset).
[5] Cahiers de Royaumont, Philosophie n°6 (1964), Nietzsche, Minuit, 1967

*cf. commentaire