Recension: Stéphane Vinolo lu par Santiago Espinosa

D’une lecture aveuglante

Au sujet de Stéphane Vinolo, Clément Rosset. La philosophie comme anti-ontologie, Paris, L'Harmattan, 2012, 284 p.

Il y a, me semble-t-il, deux catégories d’hommes à jamais incapables d’entendre ce que vous dites : celle de vos ennemis et celle de vos amis. Rien à attendre des premiers, qui ont pris le parti de vous ignorer. Mais rien à attendre, ou plus exactement beaucoup à craindre, des seconds, qui vous aiment tant qu’ils seront toujours incapables, par un effet de sympathie préalable et hallucinatoire, d’entendre de vous autre chose que ce qu’ils désirent s’entendre dire personnellement, pour correspondre à leurs propres soucis et fantasmes. 

C. Rosset, En ce temps-là

All eyes and no sight 

Shakespeare, Troïlus et Cressida

1.

Il est des lectures de commentateurs de textes philosophiques où il est souvent très difficile de ne pas voir un grain, et parfois une bonne dose, de malhonnêteté. Il suffit de penser à certains livres sur Nietzsche et sur Wittgenstein, entre bien d’autres, pour se rappeler la stupéfaction qu’on éprouve à les entendre dire tout à coup l’exact contraire de leurs thèses, et ce pour les voir condamnés aussitôt au discrédit au profit des thèses du commentateur. On ne reconnaît pas l’auteur en question tout simplement parce qu’on ne nous le donne volontairement pas à voir. Cela est bien connu de tout le monde. — Mais il est d’autres lectures sans doute plus bizarres qui, tout en essayant de donner à voir un auteur avec une certaine bienveillance, le cachent encore davantage du fait qu’elles font voir trop, et là où il y avait quelqu’un qui disait quelque chose, l’on voit de nombreux personnages disant une multiplicité de choses contradictoires, et à la fin personne ne disant rien du tout. Tout se passe comme si l’excès de lumière qu’on jette afin d’éclaircir un auteur qu’on a dû considérer comme n’étant pas assez clair par lui-même, telle une ombre, finissait par le faire disparaître tout à fait. C’est là le cas du livre récent de Stéphane Vinolo consacré à la pensée de Clément Rosset. Double dommage que ce texte, puisque non seulement le public est en droit d’être déçu du fait qu’il n’y ait jusqu’à présent guère d’autres commentaires de l’oeuvre de Rosset, mais qu’en plus celui-ci, l’un des premiers à paraître, n’en fournisse lui non plus aucun. 

La thèse du livre est simple — « il n’y a de réel, selon Rosset, que le double » — et va à l’encontre de toute lecture possible, bienveillante ou malveillante, de l’oeuvre en question. Elle est bien évidemment contestable dans la mesure où Rosset n’a fait dans son oeuvre que répéter une seule idée, le contraire : que le réel est le réel et que les hommes inventent des doubles hallucinatoires pour y échapper. Or s’il est vrai que la thèse de Vinolo est simple, et même susceptible d’adhésion car relevant du domaine convenu du kantisme (selon lequel le réel est une construction du sujet), l’argumentation qui l’identifie aux idées de Rosset ne l’est pas, puisqu’elle repose sur un grand nombre de contresens et de surinterprétations qu’il n’est peut-être pas inutile de recenser ici rapidement ; cela permettra en même temps de rappeler quelques-unes des thèses de Rosset. 

2.

Le livre de Vinolo est composé de trois chapitres et possède une certaine structure dans la mesure où chaque thèse avancée suppose la compréhension de (et l’adhésion à) la thèse précédente — ce qui se traduit malheureusement en ceci que chaque contresens en entraîne un nouveau, et qu’à la fin l’on nous présente une thèse non seulement contestable mais bien objectivement insoutenable.

La première partie de ce livre est consacrée à l’exposé de ce que Vinolo appelle « l’anti-ontologie » de Rosset. C’est là qu’a lieu la première surinterprétation de Vinolo, et le fondement premier de tous les contresens qui vont suivre. Le problème est que notre auteur, au lieu de lire les textes de Rosset (qui se caractérisent d’ailleurs par leur clarté) et de tenter de les expliquer par eux-mêmes, fait appel à nombre d’autres auteurs, et parfois aux auteurs les plus éloignés de l’univers rossetien : au lieu de faire appel à Lucrèce, Montaigne, Hume, Nietzsche ou Bergson, auteurs que Rosset lit attentivement et cite souvent en s’en recommandant, Vinolo cite Descartes, Rousseau, Marion, Badiou et Derrida, auteurs que Rosset non seulement ne cite guère mais avec lesquels il se dit être en général en parfait désaccord. C’est cela, nous semble-t-il, qui fait que Vinolo, au lieu de lire dans l’oeuvre de Rosset, et en particulier dans l’interprétation que fait ce dernier de Parménide, une identification de l’être et du réel, a fait une lecture confusionnelle s’appuyant sur un texte d’extrême jeunesse de Rosset (Le monde et ses remèdes, 1964) et a conçu, à la place du concept de réel, les étranges concepts d’ « événement », de « donné » ou encore de « donation ». Ces notions, à peu près absentes dans l’oeuvre de Rosset, sont chargées par surcroît d’un certain nombre de déterminations aussi incompréhensibles qu’hallucinantes : là où Rosset identifie l’être à la réalité commune, sensible et palpable, Vinolo croit découvrir un événement qu’il qualifie de « tragique » en raison de son « manque de causalité inter-phénoménale » (p. 101). Le lecteur sera très surpris de lire par la suite que Rosset a besoin, d’après Vinolo, de la notion de création continue de Descartes : puisque sans elle, la réalité palpable serait susceptible de changer à chaque instant (en sorte que les rues de Paris pourraient se transformer soudain en canaux de Venise). 

Dans ce même livre cité par Vinolo, Rosset avait écrit, ainsi que dans son premier livre (La philosophie tragique, 1960), que le réel est ce qui échappe à l’interprétation. Rosset tente de montrer précisément que l’interprétation moralisante de la réalité qu’il y critique consiste à ne pas accepter que celle-ci puisse être insignifiante ou absurde. C’est là une idée chère à Rosset et qu’il développera tout au long de son oeuvre : le réel est insignifiant, « idiot », singulier, tautologique, — et toute tentative humaine de lui donner un sens est de ce fait vouée d’emblée à l’échec. Mais Vinolo, en faisant une lecture loufoque d’un autre ouvrage de Rosset (L’Anti-nature, 1971), en vient à lire, on ne sait très bien comment, le contraire, savoir, que le réel est une construction humaine : « sans interprétation, le réel lui-même n’est rien » (p. 119). Deuxième contresens gros en conséquences, produit selon l’auteur lui-même d’une « déconstructions derridienne » (p. 110) implicite dans l’oeuvre de Rosset, et qui préfigure déjà la thèse de ce livre, que Vinolo partage avec le préfacier, Ch. Ramond. Cette thèse, d’origine kantienne, nous l’avons dit, a suscité et suscite encore aujourd’hui l’enthousiasme de la philosophie universitaire ; mais elle est l’une des thèses auxquelles s’attaque justement Rosset dans toute son oeuvre.

 Ces deux premiers contresens en révèlent un nouveau qui clôt la première partie du livre de Vinolo, et qui du reste fait pressentir le véritable souci de l’auteur : c’est que, le réel devenu ce monstre conceptuel dont parle Vinolo, a pour caractéristique selon ce dernier, et pour comble de malheurs, de défendre toute action humaine en général, et politique tout particulièrement. Il est vrai que la politique ou l’action sociale ne constituent pas des sujets intéressant la philosophie de Rosset. Ce dernier ne s’est exprimé à ce sujet que dans ses « Remarques sur le pouvoir » (in Le philosophe et les sortilèges, 1985). Mais Vinolo, qui est un fervent démocrate, croit devoir démontrer que cette « anti-ontologie » de Rosset ne s’oppose pas, comme on pourrait le croire, à l’action politique (ce à quoi la philosophie de Rosset, étant une philosophie du réel dont l’action humaine fait évidemment partie, ne saurait en aucune manière s’opposer). Or Vinolo, afin de soulever cet obstacle qui n’en est pas un, a cru devoir relever une fracture dans l’oeuvre de Rosset, un « revirement » (idée qu’il tient probablement du préfacier, que Vinolo cite souvent avec admiration, et qui voit pour sa part « un complet sea-change », p. 25) : Rosset aurait cessé de croire « à tort » en l’unicité du réel pour affirmer ensuite que le réel est le produit de l’imagination humaine.

3.

La philosophie (et la psychologie) de Rosset peut se résumer à l’idée que les hommes ont une incapacité fondamentale à accepter la réalité. Il faut entendre par là, nous l’avons dit, la réalité commune et courante, les faits que nous vivons tous les jours. Mais aussi, et surtout, que pour échapper à cette réalité qu’il considère souvent indésirable, l’homme invente toutes sortes de réalités « alternatives » qui sont censées lui convenir davantage. C’est cela que Rosset appelle le « double » : une fois que vous vous retrouvez face au réel — par exemple, lorsque vous vous rendez compte que votre femme vous trompe —, cette réalité se voit brusquement dédoublée par une autre réalité hallucinatoire qui s’accommode mieux de vos désirs : au moyen d’un argument fantasmagorique, vous concluez du fait que votre femme vous trompe, fait dont vous avez la preuve sous les yeux, qu’elle ne vous trompe pas (je ne souhaite pas être cocu ; ma femme me trompe ; donc je ne suis pas cocu). Cette conclusion n’est pas le fait d’un manque d’éléments qui seraient à même de vous donner la certitude, mais d’une prédisposition à ne pas accepter que ce qui vous déplaît existe. Or cette duplication de la réalité n’est pas l’apanage des aliénés, mais, selon Rosset, elle concerne la plupart des hommes (et nombre des philosophes en particulier). Au contraire, la philosophie de Rosset, comme celle de Nietzsche, consiste dans une affirmation inconditionnelle de ce réel unique, affirmation qui conduit chez tous les deux à la joie.

Mais Vinolo, bien qu’il se recommande d’un certain spinozisme, quoique tout aussi étrange que son prétendu rossetisme, considère que cette affirmation que le réel est le seul réel, malgré les désirs déçus des hommes, est insoutenable, et trouve que la théorie du double de Rosset en souffre. C’est dans cet esprit qu’il propose cette théorie saugrenue selon laquelle Rosset serait venu, dans un passage de ses livres dans lequel il commente L’Oreille cassée de Hergé (dans Le Réel. Traité de l’idiotie), à reconnaître que le réel n’est rien sans les doubles hallucinatoires qu’inventent les hommes pour y échapper, — mais à quoi essayons-nous d’échapper alors ?, quelle est l’utilité d’inventer des échappatoires à ce qui n’existe pas ? ; — thèse que Vinolo estime être cette fois-ci franchement derridienne (et il s’étonne que Rosset ne se soit pas pour le reste inspiré depuis toujours de la philosophe de Derrida, p. 182). Or il faut remarquer tout d’abord que, contrairement à ce qu’en dit Vinolo, Le Réel est publié en 1977 et non en 1997. Cette première erreur à cet égard a permis à Vinolo d’affirmer, à tort, que Rosset est « revenu » sur ses premières idées ; en fait, après ce livre Rosset a publié L’Objet singulier, Le Principe de cruauté, Le Démon de la tautologie, etc., livres en parfait accord avec la théorie de la singularité du réel et du double hallucinatoire et que Vinolo semble ne pas avoir lus ou compris. Et il faut ajouter que le texte que Vinolo commente ici — « Le fétiche volé ou l’original introuvable » (post-scriptum au Réel et son double contenu dans Le Réel) — n’affirme nullement que le réel n’est pas réel sans le double qui tente de s’y substituer, mais que toute chose est singulière (notion de grande importance chez Rosset et absente dans le livre de Vinolo), ce qui veut dire qu’il n’y a pas un « modèle métaphysique » pour les choses réelles (et le réel n’est pas du tout un modèle métaphysique pour les choses réelles qui n’existeraient pas sans celui-là, mais toutes les choses sont réelles du moment qu’elles existent).

Cette méprise de notre auteur s’accompagne d’une mécompréhension plus généralisée de ce que Rosset entend par « double » et expose pour la première fois dans Le Réel et son double (1976), et c’est justement cette inadvertance qui conduit Vinolo à formuler la thèse de son livre. On sait — parce que Rosset y revient sans cesse — que cette idée du double est illustrée selon lui de façon remarquable par la structure oraculaire, très particulièrement manifeste dans la tragédie d’Oedipe roi de Sophocle. Nous exposerons d’abord l’interprétation que Vinolo donne des textes sur le double parce qu’elle a l’avantage de manifester l’erreur même que Rosset tente de faire remarquer. On connaît l’histoire d’Oedipe : l’oracle annonce au roi de Thèbes, Laïos, qu’il lui est interdit de procréer un fils, faute de quoi ce fils tuera son père et épousera sa mère, Jocaste. Afin de éviter cela, Laïos fait tuer son fils Oedipe lorsqu’il est né ; le serviteur chargé de l’exécution préfère l’abandonner et Oedipe est récupéré par le roi de Corinthe, Polybe, qui l’adopte. Mais Oedipe, ayant pris connaissance de l’oracle, quitte aussitôt Corinthe où règne celui qu’il tient pour son véritable père et s’enfuit vers Thèbes. Il rencontre sur son chemin Laïos, qu’il tue, puis il résout l’énigme de la sphinge, et épouse la veuve de Thèbes, Jocaste. L’oracle est ainsi accompli. Le commentaire naïf de Vinolo consiste à dire : « si Oedipe avait su que le père qu’il devait tuer était Laïos et non pas Polybe, il n’aurait jamais quitté Corinthe » (p. 150). Ici, Vinolo en profite pour avancer une thèse qu’il tient de R. Girard au sujet des « bons » et des « mauvais » doubles, que Vinolo considère comme « métaphysique », et qui est à son sens à l’origine de l’interprétation de Rosset de la tragédie d’Oedipe roi. Mais l’interprétation qu’en donne Rosset, et ce non seulement dans Le Réel et son double mais partout ailleurs, est tout autre — et c’est en plus cette thèse qui est le véritable coeur de la réflexion de Rosset sur le double : c’est que justement cette alternative qu’ouvre Vinolo (« si Oedipe avait su ») est à l’origine de l’illusion qu’il y a une échappatoire au réel. Ce que cette théorie veut dire est que le réel est unique, qu’il n’a aucune alternative possible, et que si Oedipe se sent « dupé » en accomplissant l’oracle, c’est qu’il imagine qu’il existe une réalité autre ; réalité illusoire dans la mesure où en elle le cours des événements serait autre qu’il n’est, dans laquelle Oedipe n’aurait pas tué son père ni épousé sa mère. Lorsque Vinolo écrit « s’il avait su, il n’aurait pas quitté Corinthe », il ne fait que tomber lui-même dans l’illusion qu’il existait une telle alternative (bonne ou mauvaise, peu importe), une autre réalité qu’Oedipe aurait pu choisir. La morale de la théorie de Rosset est au contraire, comme on sait, que jamais l’oracle ne se serait accompli sinon par la voie qu’Oedipe a prise pour y échapper — ou du moins n’aurait pu s’accomplir que par des voies mille fois plus compliquées et improbables que la voie qu’il a empruntée, qui se révèle la voie la plus simple et la plus directe pour le faire, ceci indépendamment d’une prétendue ruse de l’oracle qui aurait abusé Oedipe en lui suggérant une parade à la catastrophe qui est en fait le moyen le plus sûr et le plus rapide de la provoquer —, ce qui montre que, de toute façon, il n’y a qu’une réalité que nous devions prendre en charge (et que nous la rencontrerons même, et surtout, dans la réalité imaginaire que nous inventons pour la fuir). Ce n’est pas que le réel ait lui-même la structure oraculaire, mais : 1° qu’il n’y a pas d’échappatoire au moyen des doubles hallucinatoires (réalités alternatives), et surtout : 2° que ces doubles sont par définition indésignables : c’est parce qu’ils ne prétendent autre chose que se substituer au réel (ou encore, l’annihiler), que l’on ne peut même pas dire ce qu’ils sont ni en quoi ils consistent. Ils constituent une série d’hypothèses qu’on déclare pouvoir opposer simplement au scénario oedipien jusqu’au moment où l’on s’aperçoit que, tout en croyant pouvoir facilement songer à des tas d’autres scénarios possibles, on serait bien incapable d’en préciser un seul. Ou alors ce seraient des scénarios possibles, on l’a vu, mais dix fois plus abracadabrants que la petite méprise de la double paternité, qui se révèlera fatale (Oedipe n’a pas le choix bien que l’oracle laisse une ambiguïté, non sur ce qui se passera de toute façon, mais sur la double paternité et la double identité : qui est mon père ? Polybe ou Laïos ? Et qui suis-je moi ? Le fils de Laïos ou celui de Polybe ?). C’est en cela que consiste la « parole ‘oblique’ de l’oracle » dont parle Rosset, et dont Vinolo considère qu’elle est « l’une des phrases les plus difficiles et mystérieuses de Rosset » (p. 154). Mais aussi, c’est à partir de cette mécompréhension totale que Vinolo estime devoir avancer sa thèse, selon laquelle le réel n’existe pas sans le double, ce qui est forcer les mots de Rosset, et qu’il y a là « une raison supplémentaire de nous rapprocher petit à petit de la thèse de leur profonde identité » (ib.), ce qui n’est pas forcer les mots mais tomber carrément dans une mer de confusion, et dont le reste de l’ouvrage de Vinolo est le malheureux témoin.

Cette mésintelligence du propos s’accompagne d’une thèse selon laquelle il y aurait pour Rosset deux sortes de « doubles », thèse dont Vinolo estime qu’elle est à l’origine de la contradiction entre les « deux philosophies » de Rosset. C’est que Rosset a parlé, dans Impressions fugitives (2004) et dans Fantasmagories (2006), de ce qu’il appelle par commodité de langage des « doubles de seconde espèce » — ce par quoi il entend l’écho, l’ombre, le reflet des choses : des témoins du réel participant eux-mêmes du réel —, mais qu’il a le soin de distinguer des « doubles hallucinatoires » dont il est plus souvent question sous sa plume. Or cela ne met nullement en question ce qui a été dit, et ce qu’en dit Rosset plus tard (par exemple dans Tropiques, 2010), ni sur le réel ni sur le double : il y a d’une part des doubles qui prétendent se mettre à la place de la réalité (réalité alternative moins déplaisante) ; d’autre part, il y a des doubles qui témoignent de cette même réalité (mon ombre témoigne de mon corps). Les uns constituent le double hallucinatoire de quelque chose, les autres accompagnent, sans l’anéantir, quelque chose. Il n’y a entre les deux qu’un air de famille. Au contraire, Vinolo estime que les doubles sont le seul réel, ou, ce qui est la même chose, qu’ils sont « des doubles de rien » (p. 177). Le contresens de Vinolo vient, non seulement d’un manque de hiérarchisation, omniprésente dans son livre, des sujets et des mots de Rosset, mais aussi d’une lecture superficielle et partiale de l’oeuvre de Rosset : celle-ci demeurant cohérente au point que Rosset estime pouvoir recueillir ses vues sur le réel et ses doubles dans un seul volume : L’Ecole du réel (2008). Ou alors, d’un manque total de compréhension du propos général de Rosset que tant Vinolo que Ramond ont pris le parti, de façon consciente ou inconsciente, de contester.

4.

La troisième et dernière partie du livre de Vinolo est une suite de développements de cette conclusion contradictoire. Elle se divise en deux parties : dans la première, Vinolo entend élucider le problème de l’identité que Rosset étudie dans Loin de moi, et en tirer des conséquences sur les livres où ce dernier décrit sa dépression nerveuse (notamment dans Route de nuit). La deuxième partie est une tentative de rallier Rosset à l’enthousiasme démocratique de Vinolo.

Loin de moi (1999), ainsi que le texte « Que suis-je ? » inclus dans Tropiques (2010), sont des textes où Rosset défend l’idée, ainsi que l’ont fait Montaigne, Pascal ou Hume, que l’ « identité personnelle », le moi que nous nous représentons comme étant immobile derrière toutes nos perceptions et représentations, est une illusion métaphysique servant d’une manière ou une autre à fonder diverses formes de morale. Route de nuit (1999), ainsi que Le monde perdu (2009), sont des journaux plus ou moins intimes où Rosset décrit une série de rêves angoissants qu’il a faits lors d’une période de dépression et qui ne font pas proprement partie de son corpus philosophique. 

Mais comme à son habitude, Vinolo lit dans ces livres l’exact contraire de ce que tout autre lecteur peut lire. Essayant de comprendre Loin de moi, Vinolo fait des analyses à l’aune de Girard et de Levinas et conclut que l’identité personnelle correspond à ce réel qu’il a estimé inexistant, et ainsi que l’identité sociale correspond au double, ce qui, à ses yeux, non seulement prouve sa thèse mais lui permet en outre de relier la philosophie de Rosset à la « théologie » (p. 207) ; car, d’après Vinolo, l’identité de Dieu est aussi insaisissable que la nôtre (?). Nouvelle méprise qui conduit notre auteur à manquer encore une thèse : celle où Rosset expose l’ineffabilité des choses singulières, en mettant comme exemple un bout de camembert qu’on pourrait à la limite différencier des autres fromages, mais dont on serait incapable de dire quel est son goût particulier, son identité. Vinolo interprète cela, en se méprenant sur l’illustration, et en comparant un camembert à un autre, comme étant l’indice d’un langage théologique de la « donation » (?) (p. 211).

Quant aux écrits biographiques, dans lesquels Rosset affirme que ses rêves sont angoissants du fait qu’ils annoncent le réveil, le retour à la réalité (réalité alors indésirable à cause de la dépression), Vinolo croit devoir les élucider à l’aide de Descartes, ce qui le conduit à conclure, tantôt que, selon Rosset, le rêve est plus réel que le réel, tantôt que le rêve est le « paradigme » du réel (p. 231). — Ce qui est très frappant dans ce marécage de confusion est que Vinolo a l’art de citer les paragraphes de Rosset qui contredisent, on ne peut plus clairement, mot par mot chacune des thèses que notre auteur avance (en ce sens son livre est moins le fruit de la malhonnêteté, on l’a dit, que de l’extravagance).

Le livre se termine par une analyse sur la politique de Rosset, thème qui n’apparaît guère sous sa plume mais qui, selon notre auteur, « hante toute sa philosophie » (p. 233). On reconnaît ici le geste heideggérien consistant à dire qu’une philosophie s’explique, non par ce qu’elle dit, par ce qu’elle donne à voir, mais par ce qu’elle ne dit pas, par ce qu’elle ne montre pas. Le propos de Vinolo tend à montrer que, malgré ce qu’il a pu en conclure lui-même de sa lecture des livres de Rosset, ce dernier n’est pas un « réactionnaire », mais un « démocrate » (p. 245-246), ce que, à notre connaissance, Rosset n’a écrit nulle part. Cependant, ces pages sur la « Politique de l’anti-ontologie » sont intéressantes et pour une fois correspondent assez aux thèses de Rosset. La critique spinoziste (il faudrait dire surtout hobbesienne) de l’intériorité de l’intention et de la morale en faveur d’une politique du droit et de la légalité est en effet la position politique défendue par Rosset dans ses « Remarques sur le pouvoir » (loc. cit.), ainsi que dans ses critiques adressées à la morale (dont Vinolo ne dit mot). Cette thèse (juste) contredit du même coup le contresens effectué par Vinolo dans la première partie, où il affirmait que l’action humaine était selon Rosset illusoire, puisqu’il dit à présent : « Rosset ne s’intéresse qu’à l’action des individus » (p. 250). Mais de cette analyse, où Vinolo s’exprime au sujet de la démocratie, en allant jusqu’aux transports, s’ensuivent hélas deux nouveaux contresens consistant, l’un, à affirmer que, selon Rosset, la légalité « moralise » le peuple (alors qu’on connaît l’horreur qu’éprouve Rosset au sujet de tout propos moral), et l’autre, à identifier encore une fois, par un nouveau tour de force imposé aux mots, la représentation (incarnée ici dans l’identité de Louis XIV) et la réalité, et donc le réel et le double. 

5.

Double dommage que ce livre délirant, disions-nous au début, qui du reste promet de s’accompagner bientôt d’un deuxième volume, où l’auteur se propose de nous livrer d’originales interprétations au sujet de la philosophie de l’art et de la musique de Rosset. Dommage parce qu’il rappelle qu’il n’y a pas encore de commentaires sérieux sur l’oeuvre de ce penseur singulier et fécond qu’est Rosset ; dommage encore parce que la bienveillance de l’auteur consiste à défendre l’oeuvre de Rosset en l’identifiant à ce qu’elle entend critiquer. On serait en droit de dire que ce livre souffre de ce que Freud appelle, dans Délire et rêve de la « Gradiva » de Jensen, le don de l’hallucination négative, puisque l’auteur, comme le héros du roman de Jensen, « possède l’art de ne voir ni reconnaître les personnes présentes ». Pour Vinolo, Rosset est un grand philosophe dans la mesure où, en le lisant attentivement, on s’apercevrait que Rosset n’est pas Rosset, mais Derrida. Manie universitaire qui rappelle une phrase bien connue de Cassirer (« il fallait Kant pour pouvoir comprendre les idées de Rousseau »). Mais le lecteur peut néanmoins tirer quelque chose de cette lecture, savoir, que la pensée de Rosset — qui affirme que le réel est réel et que c’est en cela qu’il est merveilleux — est malheureusement vouée à l’ignorance, au sens large du mot : d’abord, de la part de ses détracteurs, qui la contestent ouvertement (tel le préfacier du livre, considérant que le réel est une construction humaine) ; mais encore de la part de certains de ses supporters, qui la contestent aussi bien tout en voulant l’ « éclairer ». L’idée que la réalité puisse n’être rien qu’elle-même, voilà ce qui semble indigeste aux lecteurs, qu’ils l’avouent ou pas, qu’ils s’en aperçoivent ou pas. 

Santiago Espinosa

La politique dans l'Anti-nature de Rosset (par Félix)

ENS Ulm - 28 mars 2006

Volonté de répétition et pouvoir politique


" On peut concevoir une structure non métaphysique de la duplication, qui aboutit au contraire à enrichir le présent de toutes les potentialités, tant futures que passées. C’est le thème, à la fois stoïcien et nietzschéen, du retour éternel, qui vient paradoxalement combler le présent de tous les biens dont le prive la duplication métaphysique. "(Le réel et son double p.81).
Je partirais de cette contre-proposition de Rosset qui montre dans un de ses ouvrages clé quels dangers résident dans les illusions métaphysiques, naturalistes ou encore phénoménologiques. Pourquoi partir de ce double proprement à Rosset ? Car je pense que la théorie du double a un double effet :
- démystificateur : il s’agit pour Rosset, dans le sillage de Nietzsche, Marx ou Freud, de récuser l’ensemble des perversions et des dangers produits par les constructions intellectuelles qui font écrans : il s’agit à proprement parler de démasquer le concept dans sa prétention à remplacer le réel.
- Provocateur : il cherche à restituer l’idiotie du réel, son hasard constitutif en essayant de donner à penser un redoublement instantané. La provocation vient notamment d’un usage à effet de retour détourné des exemples qui est peut-être cette structure de duplication dont parle Rosset à la page 81 de son best-seller.
Pour saisir la puissance philosophique de Rosset, il faut s’interroger sur la méthode qu’il utilise pour s’installer dans le réel, pour l’accepter et en jouir pleinement. Car une chose est de condamner les doubles philosophiques, une autre est de trouver une structure de duplication qui permette de ne pas sombrer dans les illusions pratiques du double. Car les illusions dénoncées par Rosset dans le Réel et son double ont des conséquences pratiques évidentes : le cas d’Oedipe est encore une fois exemplaire. La duplication est certainement une nécessité et on ne peut pas en faire l’économie, comme le montre l’entreprise de Clément Rosset qui a passé la plus grande partie de sa vie à traiter des doubles, à les condenser, à les réduire. Comme le dirait Spinoza, même après avoir découvert les illusions du double, on ne saurait retomber irrémédiablement dans l’illusion. Le travail de l’imagination montre les limites de l’imagination, limites dont on ne saurait s’affranchir.
Rosset ne peut pas oublier ces textes de Spinoza lorsqu’il parle du double et ne peut se contenter de lui opposer la simple tautologie, miracle issu du principe d’identité et qui ne ferait de son œuvre qu’un miroir transparent du monde dans lequel nous vivons. Le travail de l’écriture le contraint en permanence de justifier de manière implicite l’inconséquence qu’auraient ses thèses s’il fallait les prendre au pied de la lettre. Ainsi ses rapports au politique sont problématiques car ils le contraignent à combiner son acceptation sans limites du réel avec un problème de taille : la présence peut-être embarrassante des mauvais double, de ces idéologies qui oublient le réel pour s’ériger au statut de principe, de source ultime du droit – la critique de l’école du droit naturel est par ailleurs une des dimensions de la démystification marxiste.
On peut rapprocher la démystification de Rosset du projet de Marx révélé dans l’Idéologie allemande qui met en avant les dangers d’une autonomie du double idéologique :
« L’idéologie est une production de la pensée abstraite détachée de ses conditions. L’idéologie est le fait d’une pensée qui se pose illégitimement en source absolue du sens; l’expression d’une pensée oublieuse de ses assises pratiques; d’une pensée qui s’abstrait du processus de la pratique pour s’ériger en fondement des actes de signification. » Bien sûr, Rosset ne souscrirait pas au processus de la pratique tel que l’entend Marx mais il peut être intéressant de trouver dans la pensée de notre auteur un analogue de cette pratique qui permettrait de comprendre et de saisir la portée politique, s’il y en a une, de son œuvre. Car Rosset critique finalement moins le double comme redondance de réel que le double autonomisé et oublieux de la réalité qu’il prétend désormais fonder. Détecter un double est ainsi provoquer sa prochaine disparition, en le dissolvant dans une entreprise permanente de duplication. Il essaye de saisir le double dans sa genèse pour essayer d’en détourner l’usage, d’en rendre les conséquences heureuses.
La question qu’on peut légitimement se poser devant une théorie du double est ainsi la suivante : y a-t-il dans l’œuvre de Rosset un impensé du politique qui se traduirait par la volonté affichée de renier à la politique toute emprise sur le réel ? Répondre par l’affirmative nous obligerait à voir dans la théorie rossetienne une sorte de christianisme inavoué puisque ce monde serait accepté après une conversion du regard dont la portée morale interdirait d’accomplir en ce monde une action sensée. Certes cela ne se ferait pas au nom d’un autre monde mais au nom de l’acceptation du monde tel qu’il est – mais tout accepter, n’est-ce pas rendre à César ce qui appartient à César, autrement dit tout ? Répondre par la négative nous inviterait à se pencher de nouveau sur les textes clés de Rosset en mettant en avant le fait que ne pas penser un objet ne signifie pas en renier l’existence et la teneur propre. De même que des commentateurs de Wittgenstein qui se penchent sur ses thèses éthiques et métaphysiques en interprétant ses silences, abordons celles de notre cher philosophe.

Nous examinerons l’histoire remaniée de la philosophie qu’il propose dans l’Anti-nature, ouvrage dans lequel il expose sa théorie de l’artifice que nous présenterons brièvement pour éclairer les enjeux des lectures qu’il fait du père de la philosophie politique modernes Machiavel (avec pour arrière fond la réhabilitation des Sophistes et de Balthasar Gracian). Il faut comprendre le projet de Rosset dans une perspective nietzschéenne, en imaginant ce que pourrait être une critique de l’idée de nature qui aboutirait non pas au nihilisme ou au relativisme généralisé mais à une pensée de l’artifice comme accompagnement continu du devenir qui se fait par une nécessaire duplication du réel. Comme Rosset nous l’indique dans Le réel et son double il s’agit pour lui d’ « enrichir le présent de toutes les potentialités, tant futures que passées ». Cet enrichissement passe bien entendu par une critique radicale de l’idée de nature qui pour lui fige la pensée du devenir et interdit de penser l’identité du réel et de l’artificiel. Après avoir répertorié dans une première partie « le monde comme nature » les figures de la nature autonomisée et hypostasiée, Rosset s’engage dans un processus de désapprentissage qu’il décrit ainsi au début de la deuxième parte intitulée, par antithèse à la première, « le monde comme artifice » :

« Considérer le monde indépendamment de l’idée de nature revient à généraliser une expérience de désapprentissage » dont le produit est une émotion devant l’universalité de l’artifice. Or cette pensée de l’artifice comme pur hasard provoquant la surprise et l’étonnement devant l’absence de tous référents « naturalistes » (principes, lois, causes) se heurte à une première objection p. 58:
« Qu’en est-il, se demande-t-on des lois, des généralités, de toutes les fréquences régulières qu’on rencontre à chaque pas dans un domaine qu’il faut bien appeler « nature » pour le différencier des lois instituées par l’industrie de hommes ? »
Les réponses à cette objection qu’il se fait à lui-même apportent un éclairage certain sur la conception qu’il peut avoir de la politique car elles définissent un certain champ d’action propre à « l’industrie des hommes » :
-première réponse : la pensée artificialiste nie simplement « l’appartenance à une nature des lois naturelles ». L’idée de nature interdirait en fin de compte une réelle compréhension des phénomènes naturels car ils seraient renvoyés à des causes invisibles. La critique de l’idéologie naturaliste ne signifie pas pour autant l’abandon d’un certain naturel propre à l’activité humaine. Le naturel du héros jouera un rôle important dans la saisie du moment opportun. On peut rapprocher cette théorie du naturel de la lecture que fait Rosset de Balthasar Gracian :
chapitre VI : livre Le Héros « le héros est ce chevalier sans peur et sans reproche qui prête à l’apparence un crédit illimité » Le héros est celui qui sait combiner les apparences et la l’occasion (Kairos). Le héros est un homme de maîtrise : des apparences, des circonstances et de la mobilité. « L’art de saisir » les occasions nécessite un certain naturel, une intuition qui permet au héros de saisir dans une apparence hasardeuse ce qu’il peut y avoir de succès.
Il prend pour paradigme le jeu de cartes : « savoir écarter les mauvaises cartes quand il le faut, et à jouer la bonne carte au bon moment. ». La vertu du héros est donc l’attente qui est une capacité à différer son plaisir immédiat car selon Gracian, « chez les hommes dont le cœur est petit, il n’est de place ni pour le temps, ni pour le secret. » Cette conception pose plusieurs problèmes relevés par Rosset : quel est le critère de la bonne occasion ? Quel est le statut de ces règles de conduites fixées dans des manuels : sont-elles des règles du jeu précédent la partie ?
Sur le premier point, Rosset congédie avec Gracian tout préoccupation de morale (pas de nature transcendant le jeu des artifices) Art du héros est une économie des malheurs :il faut savoir détourner les malheurs sur Autrui : cf . Machiavel : Ramiro d’Orco en Romagne envoyé par César Borgia pour rétablir l’ordre, livré ensuite en pâture à la vindicte publique ( chap.VII)
Sur le second point : l’affection et le calcul sont deux erreurs qu’il faut éviter pour ne pas sombrer dans le naturalisme.
La refus de l’affectation pose la naturalisation et l’innocence de l’artifice : on aboutit à une immédiateté et naïveté du héros devant sa conduite
Le calcul est un risque majeur : la prévision de l’esprit empêche de se rendre attentif à l’occasion présente : un certain naturel du héros permet donc de na pas tomber dans le piège naturaliste. La pratique de l’artifice suggère une « nature délivrée » capable d’être appréhendée avec désinvolture et « naturel ».

-deuxième réponse : les lois naturelles sont en fait « analogues » aux « lois artificielles ». C’est sur cette analogie que réside d’ailleurs la possibilité d’une action humaine comme la possibilité d’un phénomène naturel car ces deux types de lois ont un principe commun, un foyer autour duquel tous les sceptiques peuvent venir réchauffer leurs mains refroidies par des expéditions hasardeuses aux confins de la pensée humaine : la convenance. Cette convenance provient de l’œuvre de Lucrèce qui définit l’Être du devenir par l’addition du hasard et du succès. Cette convenance permet de comprendre sur quoi repose l’acceptation rossetienne du réel : non pas sur un résignation à n’importe quel réel mais sur la possibilité d’un foyer commun de sélection de l’Etre qui permet de réconcilier nature et culture en évitant phénomène et on peut donc en conclure que les phénomènes politiques ne sont pas le fruit d’un pur hasard mais qu’il nécessite une certaine combinaison qui relève certainement de l’art politique.
« Il suffit de concevoir le hasard comme générateur d’innombrable tentatives, et l’existence comme le résultat de certaines de ces tentatives : fruit de la convenance et du hasard.»
Il peut donc conclure :
« Exister, pour un phénomène physique ou biologique, c’est s’inscrire dans un processus répétable ; pour une loi juridique, c’est pouvoir s’appliquer à un nombre indéterminé de cas ; pour une œuvre esthétique, c’est être exécutée, reproduite, bref répétée . »
Il y a donc un bon usage du double entendu non plus comme copie autonome et fantasmagorique mais comme processus continue d’apparition du hasard. Reconnaître la facticité dans une loi, le hasard dans la répétition est ce qui fournit à l’homme son bonheur, qu’il peut d’ailleurs retrouver en pensant que les régularités naturelles ne vont pas sans une coexistence des possibles hasards qui ne sont pas advenus fautes d’avoir bénéficié de la réussite. Il est apparu dans la discussion suivant cet exposé que ces compossibles étaient peut-être le lieu des pensées révolutionnaires. On a été amené à distinguer deux types d’acception du mot révolutionnaire dans la pensée de Rosset. Le révolutionnaire exalté qui pense pouvoir renverser immédiatement l’ordre politique au nom d’une certaine idée du bonheur social. Le révolutionnaire conservateur qui a conscience de la part de hasard constitutive du pouvoir politique. Rosset nous permet d’avoir des pensées révolutionnaires qui soient adéquates au réel parce que tempérées par la convenance nécessaire à leur réussite.
Le champ politique est donc la superposition d’une duplication permanente d’un même hasard renouvelé parce qu’il « convient » à une situation donnée et d’une multiplicité de hasards collatéraux qui sont tous candidats, prêts à profiter de la situation pour accéder au rang de régularités productrice du « bonheur social » selon Rosset.
Loin d’éliminer la possibilité de modifier le réel en arguant de sa facticité pure et imperturbable, cette théorie de la convenance permet de penser l’action possible et engage toute la responsabilité de ceux qui sont en mesures de réaliser la synthèse entre un hasard et un succès – ou du moins qui puissent rendre l’opinion générale par leur propre sélection des opinions hasardeuses convenable au succès d’une nouvelle loi.
Or qui est-ce qui fixe le critère de réussite ou qui décide de la convenance d’un hasard avec une situation donnée si ce n’est le marteau de la répétition qui sanctionne imperturbablement les différents hasards qui se présentent à lui ? Pouvons-nous faire nous même l’expérience de cet artificielle duplication et la reproduire à l’échelle sociale pour produire des lois favorables au bonheur social ?

Rosset après avoir dégagé les conditions de possibilités des « lois artificielles » mettant en avant une synthèse fondatrice et en même temps fondée par ces propres éléments (le hasard et le succès) esquisse les critères permettant de s’orienter dans l’histoire de la philosophie. Plusieurs moments se distinguent par leur très haut coefficient d’artificialité permettant la mise à l’eau des pensées les plus anti-naturalistes. Dans le chapitre III « Esthétique de l’artifice », il annonce dans une section intitulée « pratique artificialiste » les grandes figures de sa nouvelle histoire de la philosophie. La pratique artificialiste se distingue des pratiques pseudo-artificialistes à la Mallarmé par sa capacité à se contenter du réel et uniquement de lui dans la mesure où il a été totalement innocenté, comme avait pu être innocenté le devenir par la pensée de l’Eternel Retour. L’homme du XVII° siècle est conforme à cette esthétique artificialiste car il est convaincu que la nature n’existe pas. Des hommes, comme Bacon, Hobbes, Gracian et Pascal (Descartes annonçant le retour de la pensée naturaliste) sont les héritiers du siècle précédent qui de Machiavel à Montaigne à sanctifier le devenir en le soustrayant au naturalisme aristotélicien. Cette émergence historique de la pensée artificialiste nous fait penser qu’une période peut être plus ou moins ouverte à l’artifice et qu’il existe donc des possibilités d’ouvrir le champ des possibles en procédant notamment à une entreprise sceptique écartant le risque de naturalisation planant autour de toute décision politique.

Machiavel devient ainsi le penseur d’un artificialisme politique, condition du scepticisme de Montaigne. En effet, le problème qui est selon Rosset au cœur du Prince est celui du temps qui est dans le droit file des considérations qu’il a pu avoir sur la notion de régularités humaines. Machiavel s’avère être une solution au problème de la viabilité d’une lois humaines car il permet de penser la tâche propre de la politique : « réussir à faire durer un état de choses constitutionnellement provisoire, mouvant et fragile. »
Rosset distingue l’état politique par sa capacité à durer en l’opposant certainement au caractère à jamais changeant de la psychologie sociale. Faire durer : « c’est là, en bref, tout le problème politique, qui consiste à transformer le circonstanciel en régulier, à fabriquer de la permanence avec du mobile. » Deux tâches en découlent :
-apprivoiser le temps : c'est-à-dire le transformer en durée proprement politique par un acte de répétition. On passe d’une conception aliénante d’un temps cosmique et nécessitant à celui proprement humain de la durée qui est le fruit de la répétition d’un même geste comme la présence permanente des CRS qui institue une durée politique particulière, celle de la volonté politique du gouvernement. Car créer de la durée est un enrichissement du présent car elle donne à l’éphémère d’une décision, ici celle d’un gouvernement, le caractère de la durée en faisant appel à la continuité de la loi dont la matière se manifeste pour le moment par une présence policière. La lutte politique devient dès lors une lutte pour l’appropriation de la durée, à celui dont la volonté de durer sera la plus forte sera reconnu le droit de dire quelle est la loi.
-priver les sujets du temps nécessaire à la constitution d’une durée : cas concret, en les invitant à préparer leur examen au lieu de faire advenir un nouvelle opportunité, celle du retrait d’une certaine loi. Cet exposé s’est déroulé pendant le bref « malentendu » qui a agité la France.
La durée devient ainsi le critère permettant de mesurer l’efficacité d’une opportunité par la répétition. Mais toutes les durées sont-elles bonnes à prendre et quel est le statut de l’exception qui permet d’entrevoir un autre pouvoir possible ? La discussion nous a amené à insister sur la portée essentiellement descriptive de cette conception du pouvoir politique. On peut aussi dire que cette capacité à rester au pouvoir n’est pas neutre dans ses moyens car il faut distinguer cette volonté de répétition et de durée des entreprises idéologiques qui ne sont pas politiques mais « métaphysiques » et dangereusement « duplicantes » et aliénantes.
Elle est à elle-même son propre critère car l’homme n’a pas de nature qui lui soit propre et qui permettrait de juger de ses actions.
La manière d’imposer la durée est la violence qui est un excès de force momentané que le Prince va devoir gérer dans la durée. La force continue permet au prince de se maintenir en forçant la nature de l’homme : l’artifice provient de ce caractère démiurgique du prince qui doit forcer ces sujets à adopter son point de vue : obtenir une nature permanente de l’homme à partir de son étoffe propre, l’instabilité étant le fond sur lequel s’appuie le pouvoir politique.

Conclusion schématique :
Un bon critère pour dégager la clé du succès politique, une pensée de l’alternative, une puissance de démystification de la pensée de Rosset et le rôle de l’artifice comme duplication d’un faire. Cf. Nietzsche et l’éternel retour : pensée de la volonté de dupliquer qui est au cœur de la pensée de Rosset (rendre le présent riche de ses possibilités passées et futures, certaine interprétation de l’éternel retour) : caractère sélectif et innocence car « seule l’innocence du devenir nous donne le maximum de courage et le maximum de liberté » cf. le héros.
Problème des valeurs et de la morale qui reste selon moi suspens car il nous a donné les moyens de penser l’action politique mais il refuse systématiquement toute valeur morale (la duplication en serait une ?) « Voici mes ennemis : ceux qui veulent tout renverser et ne pas construire eux-mêmes. Ils disent : « tout cela est sans valeur » et refusent de créer des valeurs. »

Contestation et résignation chez Clément Rosset

Que l'on me pardonne l'aspect quelque peu caricatural des propos de philosophie politique présents dans le texte. Mon propos n'étant justement pas politique, il va de soi que mes références ne peuvent être qu'allusives et grossières. Qu'on s'abstienne également de m'attribuer l'intégralité de la pensée ici livrée, il s'agit avant tout d'une réflexion sur Clément Rosset plutôt qu'une position personnelle.

lire aussi cela : http://www.lepoint.fr/edito/document.html?did=173183

Ce qui existe est soit vu, perçu comme classique, rétrograde, conservateur, voire réactionnaire, soit comme avant-gardiste, révolutionnaire, subversif, sacrilège. Le romantique, l’homme moderne ou le traditionaliste ne rêvent pas tant d’un autre monde que d’un monde autre, essentiellement autre, à jamais différant, pour parler comme Derrida. Or le monde ne peut être "différant" de lui-même. Tout au plus diffère-t-il dans le temps et l’espace, mais pas dans sa facticité hic et nunc. Quand bien même le monde serait ce qu’ils souhaitent, les romantiques, les « alter’ », les rêveurs, les nostalgiques en seraient mécontents, désireraient mieux. Les reproches adressés au présent ne sont pas adressés à un étant déterminé mais à tout étant présent, au fait même, pour cet étant, d’être (et donc d’être un étant présent). Le privilège de ce qui existe est d’exister, mais c’est un privilège exorbitant. L’inexistant, lui, offre l’avantage de n’offrir aucune prise au mécontentement effectif, vécu. Or l’homme a si peu le pouvoir d’agir sur le monde présent, qu’il est d’autant plus fou (mais hélas plus banal) de croire pouvoir agir sur celui de demain ou ressusciter celui d’hier.
La pensée de Rosset n’est pas une pensée de la résignation, puisque celle-ci serait déjà évitement de la souffrance et non recherche de la souffrance. Non seulement le malheur, la souffrance, le tragique, l’inadmissible ne m’empêchent pas d’être heureux, mais encore ils en sont la condition. Puisque l’existence est de toutes façons peu ou prou inacceptable et faite d’horreurs, et que le bonheur n’en est pas pour autant exclu, c’est que l’ingestion et la digestion du pire sont le meilleur garant d’un pouvoir-tout-accepter qui est aussi un pouvoir-être-heureux malgré tout, et je dirais même avec tout. Car la question est bien de savoir si l’on est heureux malgré tout ou grâce à tout. Et je pencherais pour la seconde option, qui inclue la première tandis que l’inverse n’est pas vrai. Le bonheur malgré et avec le malheur est donc la preuve et l’épreuve que hic et nunc, le pire ne m’interdit aucunement de jouir, tout au contraire. Jouir de ce qui me contrarie fournit en effet un surcroît non seulement d’agrément mais aussi de force et de puissance (cf. Spinoza) qui me permet d’avoir le dessus sur le triste, c’est-à-dire le sinistre. Car qui croirait que son pouvoir m’est funeste se trompe et est d’autant plus faible d’avoir cru que son bonheur excluait en fait le mien (pas en paroles évidemment, l'idéologie se chargeant de me faire croire que l'on veut mon bonheur) , que je suis plus fort d’avoir été heureux malgré cela. L’acceptation rossétienne n’est pas résignation, elle dit simplement que ce qui est n’est pas "mauvais". Car le rebelle, le mécontent, ne veulent pas seulement changer les choses, il disent aussi que ce qui est ne devrait pas être (devrait ne pas être, n'a pas le droit requis pour être). C’est quand un discours sur le droit remplace un discours sur le fait que l’inacceptation devient inacceptable pour Rosset. Car vouloir améliorer peu ou prou un donné à partir du donné est pardonnable – même louable. Mais disqualifier une réel pour le seul fait qu’il est (et quel réel fut jamais accepté ? ) relève plus de l’illusion et même de la faute de goût. D’une part, qui me garantit que je puisse effectivement changer quoi que ce soit (surtout en ne réclamant qu' à ce qui me déplaît de changer de soi-même), quand bien même je le voudrais plus que tout et affirmerais, preuves à l’appui, que ceci est mauvais (et notons que lui demander un changement est aussi contradictoire que de vouloir ce qu’on ne veut pas) ? Ce serait donc à moi de changer les choses, pas à celui qui fait qu’elles sont ce qu’elles sont (lieu commun - et plus facile à dire qu’à faire je le concède). D’autre part, qui me garantit que, une fois les choses changées, je procède effectivement à l’assomption de ce changement ? Qui m’assure que les choses seront aussi désirables quand elles seront effectives ?
Je ne condamne aucunement l’espoir ni la contestation. Et d'ailleurs, la révolte illusoire a son pendant qui est le discours de l'ordre qui infère de l'existence le devoir-être de ce qui existe : la société est telle, donc elle devait l'être. Le tragique enseigne donc aussi de ne pas se résigner. Précision d'importance. Seulement, il ne faut pas chercher chez Clément Rosset de politique. Et même les positions de Rosset, sur les altermondialistes notamment, ne sont pas à comprendre dans une dimension partisane, mais cherchent bien plutôt à mettre en lumière la dimension affective des phénomènes sociopolitiques (et autres), dimension qu’il juge au principe d’une certaine forme de folie et d’illusion. Pour finir je dirais que Rosset est indéfendable (et donc en même temps incondamnable). Il prône, avouons-le, une certaine forme de résignation, mais non pas tant, je pense, pour disqualifier toute opposition que le caractère onirique de l’opposition (« un autre monde est possible »). Et je crois bien que Rosset lui-même nous prouve que l’acceptation du donné ne peut se passer, ultimement, de la position d’un changement possible. Le donné serait ceci : les hommes, dans leur immense majorité et ce depuis des siècles, s’illusionnent (et ce, dans le combat même contre l’illusion, platonicien par exemple). Le changement attendu serait : une attitude tragique face au donné. Rosset, en posant l’irréductibilité du donné (et avec lui les deux approches opposées corrélatives des caractères de ce donné), pose donc, au sein même de ce donné, l’effectivité d’un mieux (entendons : plus joyeux). Mille exemples foisonnent alors pour nous montrer qu’il est possible (puisque constatable) que des hommes, quels qu'ils soient aiment le réel (n'allons pas infliger à ceux qui souffrent l'interdiction d'être joyeux malgré leur souffrance) . Ce sont donc finalement toujours ceux qui vivent et non ceux qui parlent qui ont raison. Vivre le réel ou vivre la politique c’est une seule et même chose si l’on comprend bien que consentir et accepter ne sont pas dissociables et qu’ils sont la condition même d’une prise sur les choses.

En d'autres termes, et, je l'avoue, pour faire appel à l'autorité philosophique qui m'attirera le plus de crédit parmi mes possibles détracteurs, nous appelerons dans une perspective spinoziste (dont ne se recommande cependant pas explicitement Rosset sur ce point) un tel changement immanent au donné, par opposition à l'espoir d'une transcendance salvatrice (l'autre monde, un monde meilleur, la justice) qui, par définition, ne vaut que dans la mesure où elle est inaccessible. Il est cependant difficile de faire référence à l'immanence du politique chez Spinoza sans rallier les positions de spinozistes marxistes comme Negri par exemple, ralliement qui n'est aucunement mon but, sans pour autant que celui-ci soit de les contester. Je ne vise par cette allusion à Spinoza qu'à inscrire Rosset dans le possible politique qui n'est pas en contradiction avec la nécessité tragique de la réalité, Spinoza nous le montrant bien. Il s'agit donc de renvoyer l'autre, le double, à la transcendance irréductiblement hétérogène au donné et de rétablir, dans "l'ordre et la connexion des choses", l'immanence absolue de tout fait possible et réel. Il s'agit enfin, par là, de disculper quelque peu (sans les défendre, je le rappelle!) ceux qu'on accuse en montrant que leur position n'est jamais que le fruit de cette même immanence qui rend aussi possible ce qu'on est en droit de préférer. Mais la préférence n'est pas la morale. La politique n'est et ne doit peut-être qu'être affaire de goût, de bon goût j'entends (là est évidemment l'ambiguïté...), c'est-à-dire de ce qui convient à ce qui est. Je laisse là cette discussion compliquée qui n'est pas à ma portée, je la laisse aux intéressés, à qui j'espère pouvoir répondre.