NB. Comme l’auteur nous l’a indiqué à la suite de notre exposé, ses considérations sur la mort ne sont pas tout entières surgies de nulle part. Il s’inscrit dans une certaine tradition philosophique, qu’il reprend et perpétue, à sa manière. C’est cette manière que nous avons essayé de restituer ici.
Commençons par citer un passage de Logique du pire. « L’état de mort ne désigne pas un cauchemar, mais l’état ‘naturel’ des choses. Il est, précisément, la ‘nature des choses’, pour qui a reconnu que les choses étaient sans nature. Il n’y a pas de superposition de la mort sur la vie, car il n’y a jamais eu de vie. La vie n’a pas cessé ; elle n’a, en fait, pas commencé ». Le lecteur non averti ne peut que s’interroger face à de telles affirmations. Si quelque chose peut sembler évident et intuitif, c’est bien la différence qu’il y a entre moi et cette pierre, entre mon chat et mon tapis, bref entre le vivant et l’inerte. Quel sens peut-il alors y avoir à cette conception d’un état de mort général, présente notamment dans Logique du pire ? En fait cette conception est fortement liée à celle de hasard originel, qui la comprend – d’ailleurs ces deux notions, état de mort et hasard originel sont développées dans un même chapitre, intitulé Tragique et hasard. Nous nous voyons dès lors contraints d’expliciter d’abord la notion la plus fondamentale, afin de pouvoir seulement entamer notre exposé. Qu’est-ce alors que ce hasard originel ? Rosset le distingue de plusieurs types de hasard, à savoir la notion de sort (qui exprime la dépendance de l’homme à une ou plusieurs séries causales incontrôlées), la notion de rencontre (dont le terme latin est casus, et qui désigne la rencontre de séries causales indépendantes), et la notion de contingence qui désigne la simple possibilité pour un être de n’être pas. Ce qui pour notre auteur est commun à ces trois types de hasard c’est leur caractère second, accidentel. En effet ils ne peuvent se concevoir par soi, mais seulement en regard d’un ordre les précédant – l’ordre des désirs humains, l’ordre des séries causales, l’ordre de la nécessité. Il s’agit donc toujours d’un hasard second. Mais une autre pensée du hasard est possible, celle d’un hasard premier, ou originel. Nous avons alors affaire à un concept signifiant l’absence radicale de raison d’être, qui pourrait justifier tel ou tel événement, telle ou telle existence. En ceci Rosset retrouve peut-être, comme il le note lui-même dans l’Anti-Nature, la pensée qu’Héraclite avait exprimée en cette formule : « Le plus bel arrangement (cosmos) est semblable à un tas d’ordures rassemblées au hasard ». C’est-à-dire que le chaos, ou hasard originel, précède toujours le cosmos, ou nature constituée, en laquelle les existants sont sous le régime de la loi. Ce hasard est constituant, et c’est par lui, selon l’absence d’ordre qui lui est propre, que tout existant advient. A cela l’expérience peut sembler s’opposer : il y a bien des lois de la nature, jamais un humain n’a engendré de licornes. Face à ce constat Rosset apporte la réponse déjà énoncée par Lucrèce : les lois, les constances ne sont en un sens que conventions, résiliables, elles ne suppriment pas le hasard qui les a engendrées. Elles ne portent aucunement en elles le principe de leur existence, et le seul principe qu’elles puissent avoir est une absence de principe, désignée en creux par ce mot de hasard. Il est intéressant ici de noter que l’absence de principe n’est aucunement pour Rosset un savoir susceptible de démonstration – puisqu’une démonstration irait à l’encontre de ce que vise le mot hasard. On ne peut donner de raison de l’absence de raison.
Nous avons tenté de présenter rapidement la pensée du hasard originel. En quoi ces considérations peuvent nous éclairer sur la conception de la mort exposée par Rosset dans Logique du pire ? Revenons-en à la citation de Logique du pire. La vie n’a pas cessé ; elle n’a, en fait, pas commencé. La question ‘pré-rossétienne’ est : comment peut-on concevoir que la vie n’est pas ? La pensée du hasard originel peut d’abord sembler ici n’être d’aucun secours. Après tout, l’absence de raison d’être d’un état ne permet pas d’affirmer son inexistence. Le risque est ici grand pour Rosset, de constituer une métaphysique, qui ne se contenterait pas de l’existence de tel ou tel être, mais la nierait au nom d’une instance première et originelle – en l’occurrence l’absence d’instance. Ne pourrait-on pas voir dans le hasard originel, posé comme ne pouvant être démontré, mais posé tout de même, un double ? Ce double serait alors un double des plus efficaces, se trouvant toujours en creux, assimilant et engloutissant tout être, toute représentation, toute existence. Ce danger de la négation radicale ne devra pas être perdu de vue, puisque la mort pourrait bien être, comme instance radicale d’anéantissement, le plus sûr allié d’un double éventuel.
Cependant Rosset nous donne les moyens d’éviter cet écueil. Il précise d’abord, en effet, que la mort généralisée, l’état de mort, n’a pas le même sens que ce qu’on peut appeler la mort du vivant. La mort n’est plus définie en regard de cet autre état que constituerait la vie, elle ne prend plus sens dans une opposition. Elle signifie donc l’absence d’opposition de nature entre des êtres ou des types d’être, ici la vie et la mort.
L’état de mort indique d’emblée la vanité de toute représentation. En effet à travers la représentation l’homme définit des êtres, trace des différences, conçoit des oppositions, ainsi entre la vie et la mort. Certes cette représentation est source de différences (ainsi, selon l’énoncé d’Aristote, le principe de non-contradiction est la condition pour une chose de ne pas être toute chose – sans ce principe, tout serait le même). Mais elle est en même temps principe de l’abolition des différences, des singularités – différence entre tel et tel brin d’herbe, différence entre tel et tel instant. Or c’est cette abolition qui conduit l’homme à se représenter des types d’être, des natures, différant les uns des autres selon leurs principes propres – n’ayant pas alors le même principe de production et d’existence. Clément Rosset refuse en fait d’ériger les différences bâties par la représentation en principes réels.
L’état de mort semble dès lors presque devenir un synonyme du hasard originel, en cela qu’il désigne l’impossibilité pour ce que les hommes ont appelé vie de faire relief sur un autre état, la mort, qui serait le propre de l’inerte. La pensée de la mort généralisée est celle de l’impossibilité de dédoubler le réel, l’impossibilité pour celui-ci de connaître différents régimes de production. Il n’a pas fallu de nécessité transcendant le hasard originel, le chaos, pour que la vie advienne. L’état de mort désigne l’indifférence du réel. L’indifférence, c’est-à-dire le fait d’être un tout chaotique au sein duquel rien ne peut faire relief sur rien. L’indifférence, en ce sens qu’il n’est pas possible en dernière instance de donner une raison de la production de tel ou tel être, qui toujours est le résultat « d’un nombre infini de circonstances » (1). Il n’y a pas de différence de nature entre le fait que ceci soit produit, et le fait que cela soit produit. Nous pouvons peut-être supposer, en adoptant la perspective de Rosset, que la pensée humaine, permettant de concevoir une telle différence de nature, est une pensée du possible. En effet, si j’attribue une nature à un être, c’est pour expliquer que celui-ci est ainsi et pas autrement – qu’il est ceci, alors qu’il pourrait être cela. L’être que j’appelle vivant se meut ; or il pourrait ne pas se mouvoir ; s’il se meut, c’est donc qu’un principe propre l’anime. Il semble ici y avoir tautologie : je constate l’animation du vivant, sa nature est donc d’être vivant. Mais en fait il s’agit d’une fausse tautologie car ce type d’énoncé implique un détour par la pensée que tel être pourrait ne pas être ainsi. Ce détour nous fait dire : « il y a bien quelque chose qui fait que ceci n’est pas cela ». Il y a bien quelque chose qui fait que le vivant n’est pas l’inerte. C’est ce quelque chose, ajouté par le désir d’une raison des choses, ajouté pour justifier telle ou telle configuration du monde, que Rosset refuse. Cela rejoint le problème évoqué plus haut, celui de la constitution ou non, par Rosset, d’une sorte de métaphysique négative. En fait il semble bien qu’il évite cet écueil. En effet, le hasard originel, l’état de mort généralisé, sont des notions qui refusent simplement le passage par le double des possibles. Il n’y a pas de négation de l’existence, de tel ou tel être, quand Rosset nie l’existence de la vie, comme il le fait dans Logique du pire. Il y a négation des représentations que l’on peut se faire de telle ou telle être, notamment en la justifiant par un hypothétique principe d’existence. Rosset s’en tient au : « il en est ainsi », sans passer par la pensée qu’il pourrait en être autrement – pensée qui en vient à ajouter à cette simple proposition : « il en est ainsi » la clausule « parce qu’il en est ainsi » (A est A, parce qu’il est de la nature de A d’être A). Lorsque notre auteur affirme « la vie n’a pas commencé », il dénie toute réalité à l’idée de vie, non au fait que certains êtres diffèrent les uns des autres, non au fait que je doive nourrir mon chat et pas mon tapis.
L’état de mort n’est donc pas un état mortifère, où toute différence serait niée au profit d’un principe impliquant la disparition de toutes choses, choses rendues égales et indifférenciées face à la mort. Nous ne sommes pas ici face à une pensée de la mort, qui en ferait le principe d’égalisation de toutes choses, un peu comme dans les danses macabres qu’a produit en abondance les 14e et 15e siècles (danses où l’on voit le paysan, l’évêque, le roi dans un même cortège). L’état de mort est l’état d’indifférence des choses au niveau de leur production (niveau clairement désigné dans l’expression hasard originel), il est cet état où je ne peux jamais rendre raison en définitive de la venue à l’existence de tel ou tel être – comme je ne peux le faire de ma propre venue à l’existence. Echappant à l’opposition vie-mort, cet état que décrit Rosset nous mène à un niveau précédant toute représentation, celui des existants. Ce niveau est à la fois très général et maximalement singulier. Il échappe aux différences tracées dans le réel par une représentation soucieuse de justifier en nature ses distinctions, mais en même temps indique la singularité continue du réel. Cette singularité est celle du réel en tant qu’il n’est jamais enchaîné à lui-même, comme il peut l’être par exemple dans le temps stoïcien. Rosset le dit dans Logique du pire : « Une ‘nature’ ne désigne qu’un instant dans le jeu des assemblages d’éléments ; chaque instant nouveau, qui le modifie, le dénature en profondeur ». Ici nous avons affaire à une modalité temporelle de la singularité, singularité toujours présente. Le réel n’est jamais lié à ce qu’il a constitué comme nature, il est plutôt conçu comme dénaturation, autrement dit comme singularisation continue. Nous voyons ici le lien étroit de cette pensée à l’affirmation de l’absence de principe ou de raison d’être aux choses. Nous pouvons penser à Lucrèce qui dans le De natura rerum affirme, à plusieurs reprises : « sitôt qu’une chose a quitté ses limites, a changé, c’est la mort de ce qu’elle a été » (2). Le réel est pour Rosset, conformément à cet énoncé, en état de mort perpétuelle. Ici nous nous rapprochons davantage de la pensée de la mort comme disparition, disparition perpétuelle. Mais cette disparition doit alors être conçue avec son corollaire, l’apparition perpétuelle. L’état de mort est ici celui de la différence continue, qui se passe d’une référence à l’identique – et Rosset rejoint sur ce point la thématique de Différence et répétition, comme il le note lui-même. Nous pouvons désormais préciser le lien de cette pensée de la mort à la pensée tragique. L’état de mort en effet est celui de l’indifférence, de l’absence radicale de raison d’être, et sa perception amène à refuser toute justification de l’existence. Nous retrouvons alors le thème nietzschéen de l’innocence du devenir. Instaurer une opposition essentielle entre vie et mort implique en effet une sorte de mise au pas anthropocentrique du devenir, contraint censément de produire ceci plutôt que cela. Cependant cette contrainte pour Rosset est complètement factice, ne pouvant venir qu’après-coup, ne pouvant qu’être construction d’un sens à partir de ce qui n’a aucunement part au sens – à savoir le réel conçu comme simple ensemble de circonstances produisant arbitrairement tel ou tel résultat, de manière à la fois entièrement hasardeuse et entièrement nécessaire. Si l’on peut maintenir l’opposition mort-vie, c’est seulement en la singularisant, c’est-à-dire en l’appliquant de manière universelle et continue à un réel toujours singulier. L’opposition mort-vie placée à ce niveau signifie alors simplement que le réel n’est pas enchaîné à lui-même – autrement dit il est innocent, on ne peut aucune façon le traîner devant son propre tribunal (en l’accusant par exemple de telle ou telle dérogation à ses principes). Le déplacement de la notion de mort ici opéré interdit d’attribuer une essence, qui est toujours valeur ajoutée, aux délimitations opérées par l’homme dans le réel, et fait de celui-ci une disparition-apparition continue. On se trouve ici dans le cadre d’une pensée dionysiaque – Dionysos étant le dieu de la sortie des frontières ordinaires de la vie humaine, le dieu qui rompt ou efface toute limite, le dieu de l’étrange. Or Rosset, à travers sa description de l’état de mort, nous mène à la vision d’un réel toujours étrange, surprenant, luxuriant – par définition. Pour qu’il y ait de l’extraordinaire continument, il faut une sortie continue des limites de l’ordinaire, limites reposantes pour l’homme, mais toujours plus ou moins fallacieuses. Nous voyons donc que la pensée de l’état de mort amène à deux conséquences, qui sont comme deux faces d’une même pièce : d’un côté, l’indifférence du réel, l’incapacité pour un de ses états de faire relief sur les autres ; de l’autre, la différence maximale, la singularité irréductible de tout ce qui est, autrement dit le régime de l’apparition-disparition continue. Ce sont bien deux faces d’une même pièce en effet, les deux faces du chaos – du réel en tant qu’il n’est nullement enchaîné à lui-même, en lui-même, par des lois ou principes. L’état de mort n’indique alors ni un mieux ni un pire, comme dans le christianisme par exemple : ni vraie vie pour l’âme juste, ni néant pour l’âme refusant l’amour de Dieu. Il est le principe du pire pour l’homme, cet enfant du hasard et de la peine, selon le mot de Silène au roi Midas ; l’homme qui ne peut attendre du réel un sens, une justification de l’état des choses ; mais l’état de mort est aussi le principe de l’extase tragique, qui affirme tout du réel, tout ce qui est advenu et adviendra, tout ce qui est né et naîtra de manière chaotique. L’extase tragique implique donc complète acceptation de tout, mais pour cela elle doit se défaire de ce qui est le propre de l’homme : le désir d’un sens. Elle doit faire sien, incorporer le hasard originel : étant alors attention à l’irréductible diversité de ce qui advient, et en même temps attente de rien, c’est-à-dire attente de rien de déterminé – car sinon elle demanderait déjà trop de sens au réel.
On a vu le rôle que la pensée de l’état de mort généralisée jouait en regard du hasard originel, dans ce monde de l’insignifiance qui toujours précède et déborde l’homme et ses désirs. Mais on peut s’attacher à une pensée complémentaire de la mort, présente chez Rosset, pensée de la mort en tant qu’elle surgit dans la vie de l’homme. Il s’agit ici de la mort de l’individu, à laquelle celui-ci pense parfois, sans vraiment pouvoir l’imaginer, jusqu’au moment fatal, qui dépasse et concrétise à la fois les représentations passées qu’il s’en faisait. Celui-ci n’est alors pas même consolé par la pensée que rien ne se perd, tout se transforme. L’individu en mauvaise posture cherche à sauver sa peau, et la mort est alors ce qu’il faut fuir – comme l’animal qui déguerpit à la vue d’un cadavre congénère, selon l’exemple de Rosset dans Principes de sagesse et de folie. Le mourant, à bon droit, peut redouter le néant à venir, plutôt que de se réjouir à la pensée qu’il nourrira les vers, ou que les atomes le composant perdureront. Cette mort propre est-elle révélatrice de l’état de mort décrit plus haut? Si tel est le cas, en quel sens ? Dans l’Anti-Nature, Rosset insiste sur l’incommensurabilité entre la mort réelle, et les représentations que l’on s’en fait. En effet, rien n’apparaît en un sens plus normal que la mort. On peut reprendre ici les mots de Jankélévitch, cité par Rosset : « La population augmente par les naissances, diminue par les décès : nul mystère en cela, mais simplement une loi naturelle et un phénomène empirique normal ». Tout ce qui naît doit bien mourir un jour, nous dit le sens commun – « commun » prenant ici un sens fortement impersonnel. Cependant le jour de la mort n’est pas un jour quelconque. L’événement lui-même, qui s’il n’en est pas un à la surface du réel, en est un pour l’individu concerné, comme pour les proches, cet événement dénie toute la naturalité qu’on avait pu lui attribuer. Alors l’idée de nature apparaît presque comique. Censée présider à une connaissance maîtrisée du réel, censée parer au caractère malencontreux de la mort en en faisant un phénomène naturel, elle ne peut défaire l’événement de ce caractère – il y a décalage radical entre le désir exprimé dans l’idée, entre la persistance de ce désir, et l’inéluctabilité imprévisible du réel. Le comique réside alors justement dans ce décalage, la mort étant le phénomène le plus attendu, le plus préparé par l’espèce humaine, mais aussi celui qui arrive toujours contre toute attente. Comment lier ce constat avec ce que nous avons dit plus haut ? En un sens la mort ne peut faire relief, en tant qu’événement s’ajoutant à la somme des événements, dans le réel – ceci en conformité avec la thèse d’un état de mort. Mais en un autre sens, du point de vue de l’homme, elle est aussi ce qui le ramène à la simplicité du réel. L’intérêt pour Rosset n’est pas tant ici de s’attacher au fait que tel ou tel être disparaisse, il n’y a pas de vérité à trouver dans la perte d’un être cher, ou dans l’idée de sa propre mort. Il s’agit plutôt de signaler le caractère inéluctable et imprévisible de l’événement – événement qui de toutes façons arrive, mais aussi le fait de n’importe quel façon. La mort indique le hasard originel, que l’humanité recouvre sans cesse de doubles. Son rôle paradigmatique ne tient pas au fait qu’il y ait disparition, mais bien plutôt à celui-ci qu’elle est l’apparition, le surgissement par excellence.
On peut mieux comprendre pourquoi la mort est dotée d’un effet de réel considérable – échappant à toute représentation, mais n’en étant pas moins là. La penser comme telle ne relève pas d’une tendance morbide. D’abord il faut noter que chez Rosset, ce n’est pas le seul cas indiquant cette simplicité du réel, irréductible à la représentation ; le désir en est un autre. On cherche plutôt à éviter que le double, la représentation, s’autonomisent de manière à apparaître comme adéquats au réel – ce qui est le plus grand risque pour une pensée s’attachant seulement et strictement au réel. Le cas de la mort a donc avant tout l’intérêt d’un panneau d’indication – faisant signe non pas tant vers la fin à venir de l’individu, que vers la disparition-apparition perpétuelle qui est le propre du réel, en-deça de nos représentations quotidiennes. Rosset nous l’indique dans le Traité de l’idiotie, où la mort réelle est présentée comme ce qui suscite la représentation panique, celle qui advient en même temps que le réel qu’elle représente. Ici encore elle est ce qui défait toute attente, et toute représentation – la mort étant ce moment où l’on a plus le temps de penser à quoi que ce soit, pas même à sa mort (page 141). Elle est donc cet événement qui nous mène à la simplicité radicale du réel – impliquant la perte du réseau des significations que l’on avait tissé sur le réel, par exemple dans l’opposition vie-mort, dont les termes se compenseraient naturellement.
Cependant il nous faut ici préciser ce qu’implique la pensée de l’état de mort comme disparition-apparition perpétuelle. En effet l’apparition suivant toujours la disparition n’est aucunement vouée à rassurer l’être humain épouvanté par l’anéantissement. C’est pourquoi Clément Rosset insiste tant sur le caractère cauchemardesque, désolé, brut du réel. Celui-ci n’a aucune part à ce que l’homme peut attendre, et sa découverte ne peut qu’impliquer une perdition, une sape radicale de toute assise, de tout repère, de toute signification – état de perdition comparable à celui d’un navire en mer, n’ayant même plus connaissance de l’existence d’un port d’attache. La présentation nue du réel amène donc un dévoilement, mais ce dévoilement dévoile un rien, que désigne l’expression d’état de mort. Nous sommes dès lors possesseurs d’un savoir étrange, qui ne relève aucunement de la démonstration. Il tient bien plutôt de la simple monstration – d’où l’intérêt de l’analogie avec l’état de mort limité, vécu par le personnage d’une nouvelle de Maupassant, personnage naufragé de l’espace et du temps (3). Il n’y a donc chez Rosset ni optimisme, ni pessimisme, mais un sentiment qui précède tout cela – sentiment de la perdition qui a pour contrepartie l’attente de rien que nous avons déjà évoquée. Ce rien se trouve visé par une autre approche de l’état de mort, présente dans le Traité de l’idiotie. Dans cet ouvrage, Rosset nous dit en effet qu’en un sens, tout est déjà mort. Tout est déjà mort, voilà la conclusion d’une pensée attachée non seulement à notre propre mort, mais aussi à celle de la mort de tout ce que nous aimons et connaissons. Le savoir de ma propre mort s’étend à ce qui n’est pas moi, à ce qui est censé me survivre. Il n’y a pas ici compensation de ma perte, pour autant qu’une telle compensation soit possible, par une quelconque éternité – telle l’éternité des atomes chez Lucrèce. Tout ce que je connais ou aime, tout cela qui peut me survivre, est destiné à la mort et à l’oubli – et c’est ce moment de l’oubli radical que s’attache à penser Rosset. Il nous mène ici à une pensée forte de la mort, à travers la pensée de l’oubli. « La mort n’est pas seulement la fin de la chose ; elle est aussi et surtout son annulation » ; « il n’y aura, tôt ou tard, aucune différence entre ‘ceci s’est passé’ et ‘ceci ne s’est pas passé’ ». Le réel n’ayant aucune part à ce que l’homme peut s’en représenter, il est aussi sans mémoire, rien en lui ne subsiste suffisamment pour que l’on puisse en donner un sens. Cette pensée de l’oubli est encore celle de la disparition-apparition continue, qui implique l’impossibilité radicale du passé. La question de Rosset est alors : comment vivre en conscience de ce savoir ?
Nous pouvons développer la solution que Rosset donne à ce problème, en guise de conclusion. Cette solution comporte deux aspects, complémentaires : l’allégresse et le rire tragique. L’homme conscient de la mort de toute chose, du caractère oublieux du réel, peut vivre avec ce savoir, grâce au sentiment de l’allégresse (4). Rosset définit celle-ci comme le simple amour du réel, amour de tout ce qui advient, liée à l’attente de rien. En effet cet amour ne s’attache à rien de déterminé, il n’est ni amour de la vie, ni amour de soi ou d’un autre. Il est affirmation indéterminée, affirmation du fait ontologique : amour du fait qu’il y ait quelque chose plutôt que rien – même si de ce quelque chose on ne peut rien dire, même si en lui on ne peut rien déterminer, à quoi l’on pourrait s’attacher. Il semble alors que cette pratique du pire, qui embrasse tout, implique deux niveaux. Le premier est celui de l’indéterminé, du fait ontologique, qui est l’objet propre de l’allégresse. Le second niveau serait celui de l’allégresse particularisée : allégresse liée à un objet déterminé, par exemple un opéra de Mozart. Cette allégresse particulière nous semble devoir être affirmée, à moins d’être sapée entièrement par la pensée du déjà-mort total. L’emprise totalitaire de cette pensée nous mènerait en effet à rejeter toute existence particulière, toute joie liée à un objet particulier. Nous retrouvons ici le danger évoqué plus haut : celui d’une métaphysique purement négatrice, dotée d’une morale digne de l’Ecclésiaste. Cet écueil semble pouvoir être évité par une discipline de la légèreté, acceptant et supportant une tension quasi-maximale : tension entre la conscience du déjà-mort et l’amour de tel ou tel objet. L’amour particularisé est alors amour léger, affirmant son objet tout en en restant distancié par un savoir épouvantable – le savoir de l’état de mort. Cet amour est l’amour tragique par excellence, puisqu’il embrasse l’inembrassable, ce qui déjà s’est échappé dans la mort et l’oubli. Légèreté et tragique définissent alors une éthique du pire. Ils se retrouvent aussi dans le ‘rire exterminateur’ (5), rire qui éclate face au pur et simple anéantissement d’une chose. Ce rire est un rire insensé, rire adhérant tellement à la pensée de l’état de mort, de l’absence de tout fondement, qu’il se fait lui-même monstration de cette absence. Rire du fou, qui choisit de rire quand tout le monde pleure, rire affirmateur qui imite le réel chaotique. Il faut se rappeler que selon notre auteur, la pensée tragique admet deux sortes de héros : celui qui affirme tout, et celui qui nie tout, jusqu’à pouvoir se donner la mort. Le rire exterminateur sauve en quelque sorte celui qui en vient, de manière somme toute insensée, à faire du réel une fête continue, plutôt qu’un fardeau insoutenable. Cependant il n’y a pas ici optimisme forcené : celui qui affirme tout fête son fardeau, comme tel. La limite reste toujours ténue alors, entre affirmation et négation totales. Celui qui danse avec son fardeau risque bien de tomber avant le marcheur patient et courbé. Nous voyons que Rosset se situe sans cesse à la limite : limite du soutenable, dans l’amour tragique, et limite du sens, dans le rire exterminateur et l’affirmation du hasard. En tout cas, prônant allégresse et rire tragique, il affirme pratiquement sa pensée du hasard originel, anti-concept qui toujours agit en creux et indique ainsi le silence premier de l’être – autrement dit, l’impensable du réel, qu’il s’agit d’accepter joyeusement.
1 . Cf. L’Anti-Nature, page 49.
2 . Ainsi aux vers 670-671 du livre I.
3 . Page 99 de Logique du pire.
4 . Cf. notamment Le Réel. Traité de l’idiotie.
5 . Logique du Pire, page 171.
