Etre, devoir-être et idiotie...

A méditer...

« Ce qui est universellement valable est aussi universellement valide ; ce qui doit être est en fait aussi, et ce qui est seulement censé être sans être n’a aucune vérité »

(Hegel, Phénoménologie de l'esprit, éd. Académie, vol. 9, p 142, 1980).

Le retour du réel

A-t-on jamais constaté l'existence d'une force? Non, seulement des effets, traduits en une langue totalement étrangère. Mais la régularité dans la succession nous a gâtés à tel point que nous ne nous étonnons plus de ce qu'elle a d'étonnant.

Nietzsche, Fragments posthumes XII, 2 [159]

L'inertie du réel n'implique rien moins que l'inertie de la pensée, mais bien plutôt son contraire. Violence et détours de la pensée, plis et méandres. Il s'agit de briser sa course. Car la vis inertiae du réel est justement de poursuivre uniformément sa non-route ou plutôt son trop plein de chemins, de fracasser nos attentes, de n'avoir de course que brisée.
Rosset aborde le réel par esquisses négatives. Le réel surgit dans les failles, "en creux", là où on s'y attendait le moins, comme le montre la multitude brisée d'exemples littéraires qui fait toute l'oeuvre de Rosset. Entre les exemples et dans les fissures des exemples. Ces exemples sont des détours, des abords; et ils montrent eux-mêmes, dans leur récit, que le réel ne se rencontre que de deux manières: à tâtons, avec prudence et humilité, ou en pleine figure, lorsqu'on pensait s'en être débarassé et que les dieux généreux en cruauté nous en offrent encore la saveur tragique.
Soldats de l'étonnement, tenez-vous prêts.

Rien n'est possible

"La critique de Spinoza a deux points culminants : il n'y a rien de possible dans la Nature (...) ; il n'y a rien de contingent dans la Nature (...)."
Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, p. 122 (cf. aussi p. 89)

"III. Les choses singulières, je les appelle contingentes dans la mesure où, portant notre attention sur leur seule essence, nous ne trouvons rien qui pose ou exclut nécessairement leur existence.
IV. Ces mêmes choses singulières, je les appelle possibles dans la mesure où, portant notre attention sur les causes par lesquelles elles doivent être produites, nous ne savons pas si ces causes sont déterminées à les produire."

Spinoza, Ethique, III "De la servitude humaine", définitions

"Toute fantasmagorie disparaît au seuil du réel, comme les fantômes disparaissent au lever du jour".
Clément Rosset, Fantasmagories, p. 65

Seul l'ignorant croit au possible.
Un point crucial et que je tiens à développer me semble rapprocher - ce qui n'a rien de neuf - Rosset et Spinoza. Mon ami Régis l'avait déjà mentionné dans son article sur la mort: Rosset annihile le concept même de possible et, ce faisant, sa réalité. La réduction de la réalité à la perfection nécessaire interdit l'illusion rétrospective dont parlait Bergson: rien de ce qui est n'a été possible. Il n'a pas même été impossible qu'autre chose soit. C'est selon le même schème (enrichi d'une coloration causale) que la morale des faibles vient dissocier la puissance de la volonté en affirmant qu'une action bonne était possible à la place de l'exercice cruel de la puissance constaté. Or le degré de puissance (inséparable de son exercice) définit strictement le mode d'être d'un corps. (Nietzsche, première dissertation de la Généalogie de la morale). Il est impossible à un corps (plus généralement à un fait) de n'être point lui-même et de jouir de possibilités. Cette destruction absolue de la possibilité n'interdit néanmoins pas - ce que comprennent mal les mauvaises lectures de Spinoza - l'agir. L'unique obsession de Spinoza est bien de lier l'activité et la nécessité. Activité et puissance sont une seule et même chose et mon action n'est pas moins nécessaire que ce contre quoi elle est dirigée. A condition bien sûr d'entendre ce "contre" en un sens toujours actif, corrélat d'une idée adéquate et non passion, idée confuse et mutilée. Les révoltes sont donc, certes, des illusions, mais leur agir existe bel et bien en tant que déploiement d'une certaine puissance contre une autre puissance.
Il est des révoltes plus ou moins réactives.
Retenons que l'exercice de ma puissance est, dans l'ordre de la joie et de la vérité, cumulatif. Ma puissance ne s'accroîtra que d'être activement exercée. Il n'est de bonnes révoltes que créatrices et ordonnées à la nécessité des choses. Non pas s'indigner, non pas contester mais faire. Aussi galvaudé soit-il, le mot de Deleuze, résister, c'est créer prend tout son sens dans une perspective spinoziste. Il ne faut pas résister pour créer (interprétation révolutionnaire), mais créer pour résister (interprétation que nous appelerons approbatrice et, de loin, nietzschéenne). Un sens large sous-entend que toute résistance est création. Un sens restreint et efficace veut que toute résistance s'articule à une création - ce qui n'est pas tout à fait la même chose. Mais tout ceci nous emmène loin de Rosset, sauf si l'on n'oublie pas que le seul geste qu'on puisse opposer au réel, c'est bien le réel lui-même. Le réel ne tolèrera dans son domaine de véracité que du réel. Que serait donc une action réelle? Une action qui, sur le modèle de la musique (cf. L'Objet singulier), serait réel parmi le réel. Non pas un discours à son propos, ni à son encontre, mais un discours du réel. De même que Mozart se donne en porte-parole (immanent) du réel, de même la puissance active s'exerce en auxiliaire (immanent) du réel. Que l'on se reporte aux analyses de Machiavel, Hobbes et Gracian dans l'Anti-nature pour saisir ce que peut être une action politique. Je complète ainsi la note que j'avais écrite au sujet de contestation et résignation chez Rosset (cf. colonne de droite). Bien que ces termes n'apparaissent pas chez Spinoza, ni chez Rosset et que je les aie entendus à une conférence de Badiou (!), il est nécessaire de rappeler que consentir et accepter sont deux choses entièrement distinctes. Approuver le réel en fait et y consentir en droit sont deux actes de l'esprit absolument incommensurables. Si celui-ci suppose celui-là, l'inverse n'est en aucun cas vrai. Consentir à l'action (une "révolte logique" dit Rimbaud), implique donc d'en approuver la stricte immanence au réel. Je suis conscient ici de ne pas parler en pur rossétien.
Mais qu'est-ce que l'oeuvre rossétienne sinon une révolte?
Et une révolte éminemment logique puisque prononcée du point même où elle se justifie. Comme si la blessure que les doubles portaient au réel était en elle-même la révolte du réel contre les fantasmagories... Comment ne pas faire aveu (et voeu) de folie face au délicieux paradoxe selon lequel IL Y A mais SANS QUE CELA SOIT POSSIBLE. Et Rosset lui-même renonce, en bon spinoziste, à s'indigner de la bêtise, contre laquelle l'intelligence ne peut rien (cf. Le réel et son double, p. 105 et s.). Sa révolte se réduit ainsi à un appel positif à la lucidité, vaste programme...
Rien n'est possible. Et pourtant il y a. De toute nécessité.

Post-scriptum: Raphaël Enthoven a récemment écrit un article plaisant sur le possible dans Philosophie, nouveau magazine de vulgarisation. Il est étonnant qu'il ne cite nulle part Clément Rosset, lecteur assidu et grand admirateur qu'il est de celui-ci. Je laisse ce paradoxe à la nécessité.
Et je renvoie évidemment à l'admirable chapitre de la Pensée et le mouvant de Bergson ("Le possible et le réel") où tout est dit.

Nicolas

La mort chez Clément Rosset (par Régis)

Nice, le 12 mai 2006

NB. Comme l’auteur nous l’a indiqué à la suite de notre exposé, ses considérations sur la mort ne sont pas tout entières surgies de nulle part. Il s’inscrit dans une certaine tradition philosophique, qu’il reprend et perpétue, à sa manière. C’est cette manière que nous avons essayé de restituer ici.

Commençons par citer un passage de Logique du pire. « L’état de mort ne désigne pas un cauchemar, mais l’état ‘naturel’ des choses. Il est, précisément, la ‘nature des choses’, pour qui a reconnu que les choses étaient sans nature. Il n’y a pas de superposition de la mort sur la vie, car il n’y a jamais eu de vie. La vie n’a pas cessé ; elle n’a, en fait, pas commencé ». Le lecteur non averti ne peut que s’interroger face à de telles affirmations. Si quelque chose peut sembler évident et intuitif, c’est bien la différence qu’il y a entre moi et cette pierre, entre mon chat et mon tapis, bref entre le vivant et l’inerte. Quel sens peut-il alors y avoir à cette conception d’un état de mort général, présente notamment dans Logique du pire ? En fait cette conception est fortement liée à celle de hasard originel, qui la comprend – d’ailleurs ces deux notions, état de mort et hasard originel sont développées dans un même chapitre, intitulé Tragique et hasard. Nous nous voyons dès lors contraints d’expliciter d’abord la notion la plus fondamentale, afin de pouvoir seulement entamer notre exposé. Qu’est-ce alors que ce hasard originel ? Rosset le distingue de plusieurs types de hasard, à savoir la notion de sort (qui exprime la dépendance de l’homme à une ou plusieurs séries causales incontrôlées), la notion de rencontre (dont le terme latin est casus, et qui désigne la rencontre de séries causales indépendantes), et la notion de contingence qui désigne la simple possibilité pour un être de n’être pas. Ce qui pour notre auteur est commun à ces trois types de hasard c’est leur caractère second, accidentel. En effet ils ne peuvent se concevoir par soi, mais seulement en regard d’un ordre les précédant – l’ordre des désirs humains, l’ordre des séries causales, l’ordre de la nécessité. Il s’agit donc toujours d’un hasard second. Mais une autre pensée du hasard est possible, celle d’un hasard premier, ou originel. Nous avons alors affaire à un concept signifiant l’absence radicale de raison d’être, qui pourrait justifier tel ou tel événement, telle ou telle existence. En ceci Rosset retrouve peut-être, comme il le note lui-même dans l’Anti-Nature, la pensée qu’Héraclite avait exprimée en cette formule : « Le plus bel arrangement (cosmos) est semblable à un tas d’ordures rassemblées au hasard ». C’est-à-dire que le chaos, ou hasard originel, précède toujours le cosmos, ou nature constituée, en laquelle les existants sont sous le régime de la loi. Ce hasard est constituant, et c’est par lui, selon l’absence d’ordre qui lui est propre, que tout existant advient. A cela l’expérience peut sembler s’opposer : il y a bien des lois de la nature, jamais un humain n’a engendré de licornes. Face à ce constat Rosset apporte la réponse déjà énoncée par Lucrèce : les lois, les constances ne sont en un sens que conventions, résiliables, elles ne suppriment pas le hasard qui les a engendrées. Elles ne portent aucunement en elles le principe de leur existence, et le seul principe qu’elles puissent avoir est une absence de principe, désignée en creux par ce mot de hasard. Il est intéressant ici de noter que l’absence de principe n’est aucunement pour Rosset un savoir susceptible de démonstration – puisqu’une démonstration irait à l’encontre de ce que vise le mot hasard. On ne peut donner de raison de l’absence de raison.

Nous avons tenté de présenter rapidement la pensée du hasard originel. En quoi ces considérations peuvent nous éclairer sur la conception de la mort exposée par Rosset dans Logique du pire ? Revenons-en à la citation de Logique du pire. La vie n’a pas cessé ; elle n’a, en fait, pas commencé. La question ‘pré-rossétienne’ est : comment peut-on concevoir que la vie n’est pas ? La pensée du hasard originel peut d’abord sembler ici n’être d’aucun secours. Après tout, l’absence de raison d’être d’un état ne permet pas d’affirmer son inexistence. Le risque est ici grand pour Rosset, de constituer une métaphysique, qui ne se contenterait pas de l’existence de tel ou tel être, mais la nierait au nom d’une instance première et originelle – en l’occurrence l’absence d’instance. Ne pourrait-on pas voir dans le hasard originel, posé comme ne pouvant être démontré, mais posé tout de même, un double ? Ce double serait alors un double des plus efficaces, se trouvant toujours en creux, assimilant et engloutissant tout être, toute représentation, toute existence. Ce danger de la négation radicale ne devra pas être perdu de vue, puisque la mort pourrait bien être, comme instance radicale d’anéantissement, le plus sûr allié d’un double éventuel.

Cependant Rosset nous donne les moyens d’éviter cet écueil. Il précise d’abord, en effet, que la mort généralisée, l’état de mort, n’a pas le même sens que ce qu’on peut appeler la mort du vivant. La mort n’est plus définie en regard de cet autre état que constituerait la vie, elle ne prend plus sens dans une opposition. Elle signifie donc l’absence d’opposition de nature entre des êtres ou des types d’être, ici la vie et la mort.

L’état de mort indique d’emblée la vanité de toute représentation. En effet à travers la représentation l’homme définit des êtres, trace des différences, conçoit des oppositions, ainsi entre la vie et la mort. Certes cette représentation est source de différences (ainsi, selon l’énoncé d’Aristote, le principe de non-contradiction est la condition pour une chose de ne pas être toute chose – sans ce principe, tout serait le même). Mais elle est en même temps principe de l’abolition des différences, des singularités – différence entre tel et tel brin d’herbe, différence entre tel et tel instant. Or c’est cette abolition qui conduit l’homme à se représenter des types d’être, des natures, différant les uns des autres selon leurs principes propres – n’ayant pas alors le même principe de production et d’existence. Clément Rosset refuse en fait d’ériger les différences bâties par la représentation en principes réels.

L’état de mort semble dès lors presque devenir un synonyme du hasard originel, en cela qu’il désigne l’impossibilité pour ce que les hommes ont appelé vie de faire relief sur un autre état, la mort, qui serait le propre de l’inerte. La pensée de la mort généralisée est celle de l’impossibilité de dédoubler le réel, l’impossibilité pour celui-ci de connaître différents régimes de production. Il n’a pas fallu de nécessité transcendant le hasard originel, le chaos, pour que la vie advienne. L’état de mort désigne l’indifférence du réel. L’indifférence, c’est-à-dire le fait d’être un tout chaotique au sein duquel rien ne peut faire relief sur rien. L’indifférence, en ce sens qu’il n’est pas possible en dernière instance de donner une raison de la production de tel ou tel être, qui toujours est le résultat « d’un nombre infini de circonstances » (1). Il n’y a pas de différence de nature entre le fait que ceci soit produit, et le fait que cela soit produit. Nous pouvons peut-être supposer, en adoptant la perspective de Rosset, que la pensée humaine, permettant de concevoir une telle différence de nature, est une pensée du possible. En effet, si j’attribue une nature à un être, c’est pour expliquer que celui-ci est ainsi et pas autrement – qu’il est ceci, alors qu’il pourrait être cela. L’être que j’appelle vivant se meut ; or il pourrait ne pas se mouvoir ; s’il se meut, c’est donc qu’un principe propre l’anime. Il semble ici y avoir tautologie : je constate l’animation du vivant, sa nature est donc d’être vivant. Mais en fait il s’agit d’une fausse tautologie car ce type d’énoncé implique un détour par la pensée que tel être pourrait ne pas être ainsi. Ce détour nous fait dire : « il y a bien quelque chose qui fait que ceci n’est pas cela ». Il y a bien quelque chose qui fait que le vivant n’est pas l’inerte. C’est ce quelque chose, ajouté par le désir d’une raison des choses, ajouté pour justifier telle ou telle configuration du monde, que Rosset refuse. Cela rejoint le problème évoqué plus haut, celui de la constitution ou non, par Rosset, d’une sorte de métaphysique négative. En fait il semble bien qu’il évite cet écueil. En effet, le hasard originel, l’état de mort généralisé, sont des notions qui refusent simplement le passage par le double des possibles. Il n’y a pas de négation de l’existence, de tel ou tel être, quand Rosset nie l’existence de la vie, comme il le fait dans Logique du pire. Il y a négation des représentations que l’on peut se faire de telle ou telle être, notamment en la justifiant par un hypothétique principe d’existence. Rosset s’en tient au : « il en est ainsi », sans passer par la pensée qu’il pourrait en être autrement – pensée qui en vient à ajouter à cette simple proposition : « il en est ainsi » la clausule « parce qu’il en est ainsi » (A est A, parce qu’il est de la nature de A d’être A). Lorsque notre auteur affirme « la vie n’a pas commencé », il dénie toute réalité à l’idée de vie, non au fait que certains êtres diffèrent les uns des autres, non au fait que je doive nourrir mon chat et pas mon tapis.

L’état de mort n’est donc pas un état mortifère, où toute différence serait niée au profit d’un principe impliquant la disparition de toutes choses, choses rendues égales et indifférenciées face à la mort. Nous ne sommes pas ici face à une pensée de la mort, qui en ferait le principe d’égalisation de toutes choses, un peu comme dans les danses macabres qu’a produit en abondance les 14^e et 15^e siècles (danses où l’on voit le paysan, l’évêque, le roi dans un même cortège). L’état de mort est l’état d’indifférence des choses au niveau de leur production (niveau clairement désigné dans l’expression hasard originel), il est cet état où je ne peux jamais rendre raison en définitive de la venue à l’existence de tel ou tel être – comme je ne peux le faire de ma propre venue à l’existence. Echappant à l’opposition vie-mort, cet état que décrit Rosset nous mène à un niveau précédant toute représentation, celui des existants. Ce niveau est à la fois très général et maximalement singulier. Il échappe aux différences tracées dans le réel par une représentation soucieuse de justifier en nature ses distinctions, mais en même temps indique la singularité continue du réel. Cette singularité est celle du réel en tant qu’il n’est jamais enchaîné à lui-même, comme il peut l’être par exemple dans le temps stoïcien. Rosset le dit dans Logique du pire : « Une ‘nature’ ne désigne qu’un instant dans le jeu des assemblages d’éléments ; chaque instant nouveau, qui le modifie, le dénature en profondeur ». Ici nous avons affaire à une modalité temporelle de la singularité, singularité toujours présente. Le réel n’est jamais lié à ce qu’il a constitué comme nature, il est plutôt conçu comme dénaturation, autrement dit comme singularisation continue. Nous voyons ici le lien étroit de cette pensée à l’affirmation de l’absence de principe ou de raison d’être aux choses. Nous pouvons penser à Lucrèce qui dans le De natura rerum affirme, à plusieurs reprises : « sitôt qu’une chose a quitté ses limites, a changé, c’est la mort de ce qu’elle a été » (2). Le réel est pour Rosset, conformément à cet énoncé, en état de mort perpétuelle. Ici nous nous rapprochons davantage de la pensée de la mort comme disparition, disparition perpétuelle. Mais cette disparition doit alors être conçue avec son corollaire, l’apparition perpétuelle. L’état de mort est ici celui de la différence continue, qui se passe d’une référence à l’identique – et Rosset rejoint sur ce point la thématique de Différence et répétition, comme il le note lui-même. Nous pouvons désormais préciser le lien de cette pensée de la mort à la pensée tragique. L’état de mort en effet est celui de l’indifférence, de l’absence radicale de raison d’être, et sa perception amène à refuser toute justification de l’existence. Nous retrouvons alors le thème nietzschéen de l’innocence du devenir. Instaurer une opposition essentielle entre vie et mort implique en effet une sorte de mise au pas anthropocentrique du devenir, contraint censément de produire ceci plutôt que cela. Cependant cette contrainte pour Rosset est complètement factice, ne pouvant venir qu’après-coup, ne pouvant qu’être construction d’un sens à partir de ce qui n’a aucunement part au sens – à savoir le réel conçu comme simple ensemble de circonstances produisant arbitrairement tel ou tel résultat, de manière à la fois entièrement hasardeuse et entièrement nécessaire. Si l’on peut maintenir l’opposition mort-vie, c’est seulement en la singularisant, c’est-à-dire en l’appliquant de manière universelle et continue à un réel toujours singulier. L’opposition mort-vie placée à ce niveau signifie alors simplement que le réel n’est pas enchaîné à lui-même – autrement dit il est innocent, on ne peut aucune façon le traîner devant son propre tribunal (en l’accusant par exemple de telle ou telle dérogation à ses principes). Le déplacement de la notion de mort ici opéré interdit d’attribuer une essence, qui est toujours valeur ajoutée, aux délimitations opérées par l’homme dans le réel, et fait de celui-ci une disparition-apparition continue. On se trouve ici dans le cadre d’une pensée dionysiaque – Dionysos étant le dieu de la sortie des frontières ordinaires de la vie humaine, le dieu qui rompt ou efface toute limite, le dieu de l’étrange. Or Rosset, à travers sa description de l’état de mort, nous mène à la vision d’un réel toujours étrange, surprenant, luxuriant – par définition. Pour qu’il y ait de l’extraordinaire continument, il faut une sortie continue des limites de l’ordinaire, limites reposantes pour l’homme, mais toujours plus ou moins fallacieuses. Nous voyons donc que la pensée de l’état de mort amène à deux conséquences, qui sont comme deux faces d’une même pièce : d’un côté, l’indifférence du réel, l’incapacité pour un de ses états de faire relief sur les autres ; de l’autre, la différence maximale, la singularité irréductible de tout ce qui est, autrement dit le régime de l’apparition-disparition continue. Ce sont bien deux faces d’une même pièce en effet, les deux faces du chaos – du réel en tant qu’il n’est nullement enchaîné à lui-même, en lui-même, par des lois ou principes. L’état de mort n’indique alors ni un mieux ni un pire, comme dans le christianisme par exemple : ni vraie vie pour l’âme juste, ni néant pour l’âme refusant l’amour de Dieu. Il est le principe du pire pour l’homme, cet enfant du hasard et de la peine, selon le mot de Silène au roi Midas ; l’homme qui ne peut attendre du réel un sens, une justification de l’état des choses ; mais l’état de mort est aussi le principe de l’extase tragique, qui affirme tout du réel, tout ce qui est advenu et adviendra, tout ce qui est né et naîtra de manière chaotique. L’extase tragique implique donc complète acceptation de tout, mais pour cela elle doit se défaire de ce qui est le propre de l’homme : le désir d’un sens. Elle doit faire sien, incorporer le hasard originel : étant alors attention à l’irréductible diversité de ce qui advient, et en même temps attente de rien, c’est-à-dire attente de rien de déterminé – car sinon elle demanderait déjà trop de sens au réel.

On a vu le rôle que la pensée de l’état de mort généralisée jouait en regard du hasard originel, dans ce monde de l’insignifiance qui toujours précède et déborde l’homme et ses désirs. Mais on peut s’attacher à une pensée complémentaire de la mort, présente chez Rosset, pensée de la mort en tant qu’elle surgit dans la vie de l’homme. Il s’agit ici de la mort de l’individu, à laquelle celui-ci pense parfois, sans vraiment pouvoir l’imaginer, jusqu’au moment fatal, qui dépasse et concrétise à la fois les représentations passées qu’il s’en faisait. Celui-ci n’est alors pas même consolé par la pensée que rien ne se perd, tout se transforme. L’individu en mauvaise posture cherche à sauver sa peau, et la mort est alors ce qu’il faut fuir – comme l’animal qui déguerpit à la vue d’un cadavre congénère, selon l’exemple de Rosset dans Principes de sagesse et de folie. Le mourant, à bon droit, peut redouter le néant à venir, plutôt que de se réjouir à la pensée qu’il nourrira les vers, ou que les atomes le composant perdureront. Cette mort propre est-elle révélatrice de l’état de mort décrit plus haut? Si tel est le cas, en quel sens ? Dans l’Anti-Nature, Rosset insiste sur l’incommensurabilité entre la mort réelle, et les représentations que l’on s’en fait. En effet, rien n’apparaît en un sens plus normal que la mort. On peut reprendre ici les mots de Jankélévitch, cité par Rosset : « La population augmente par les naissances, diminue par les décès : nul mystère en cela, mais simplement une loi naturelle et un phénomène empirique normal ». Tout ce qui naît doit bien mourir un jour, nous dit le sens commun – « commun » prenant ici un sens fortement impersonnel. Cependant le jour de la mort n’est pas un jour quelconque. L’événement lui-même, qui s’il n’en est pas un à la surface du réel, en est un pour l’individu concerné, comme pour les proches, cet événement dénie toute la naturalité qu’on avait pu lui attribuer. Alors l’idée de nature apparaît presque comique. Censée présider à une connaissance maîtrisée du réel, censée parer au caractère malencontreux de la mort en en faisant un phénomène naturel, elle ne peut défaire l’événement de ce caractère – il y a décalage radical entre le désir exprimé dans l’idée, entre la persistance de ce désir, et l’inéluctabilité imprévisible du réel. Le comique réside alors justement dans ce décalage, la mort étant le phénomène le plus attendu, le plus préparé par l’espèce humaine, mais aussi celui qui arrive toujours contre toute attente. Comment lier ce constat avec ce que nous avons dit plus haut ? En un sens la mort ne peut faire relief, en tant qu’événement s’ajoutant à la somme des événements, dans le réel – ceci en conformité avec la thèse d’un état de mort. Mais en un autre sens, du point de vue de l’homme, elle est aussi ce qui le ramène à la simplicité du réel. L’intérêt pour Rosset n’est pas tant ici de s’attacher au fait que tel ou tel être disparaisse, il n’y a pas de vérité à trouver dans la perte d’un être cher, ou dans l’idée de sa propre mort. Il s’agit plutôt de signaler le caractère inéluctable et imprévisible de l’événement – événement qui de toutes façons arrive, mais aussi le fait de n’importe quel façon. La mort indique le hasard originel, que l’humanité recouvre sans cesse de doubles. Son rôle paradigmatique ne tient pas au fait qu’il y ait disparition, mais bien plutôt à celui-ci qu’elle est l’apparition, le surgissement par excellence.

On peut mieux comprendre pourquoi la mort est dotée d’un effet de réel considérable – échappant à toute représentation, mais n’en étant pas moins là. La penser comme telle ne relève pas d’une tendance morbide. D’abord il faut noter que chez Rosset, ce n’est pas le seul cas indiquant cette simplicité du réel, irréductible à la représentation ; le désir en est un autre. On cherche plutôt à éviter que le double, la représentation, s’autonomisent de manière à apparaître comme adéquats au réel – ce qui est le plus grand risque pour une pensée s’attachant seulement et strictement au réel. Le cas de la mort a donc avant tout l’intérêt d’un panneau d’indication – faisant signe non pas tant vers la fin à venir de l’individu, que vers la disparition-apparition perpétuelle qui est le propre du réel, en-deça de nos représentations quotidiennes. Rosset nous l’indique dans le Traité de l’idiotie, où la mort réelle est présentée comme ce qui suscite la représentation panique, celle qui advient en même temps que le réel qu’elle représente. Ici encore elle est ce qui défait toute attente, et toute représentation – la mort étant ce moment où l’on a plus le temps de penser à quoi que ce soit, pas même à sa mort (page 141). Elle est donc cet événement qui nous mène à la simplicité radicale du réel – impliquant la perte du réseau des significations que l’on avait tissé sur le réel, par exemple dans l’opposition vie-mort, dont les termes se compenseraient naturellement.

Cependant il nous faut ici préciser ce qu’implique la pensée de l’état de mort comme disparition-apparition perpétuelle. En effet l’apparition suivant toujours la disparition n’est aucunement vouée à rassurer l’être humain épouvanté par l’anéantissement. C’est pourquoi Clément Rosset insiste tant sur le caractère cauchemardesque, désolé, brut du réel. Celui-ci n’a aucune part à ce que l’homme peut attendre, et sa découverte ne peut qu’impliquer une perdition, une sape radicale de toute assise, de tout repère, de toute signification – état de perdition comparable à celui d’un navire en mer, n’ayant même plus connaissance de l’existence d’un port d’attache. La présentation nue du réel amène donc un dévoilement, mais ce dévoilement dévoile un rien, que désigne l’expression d’état de mort. Nous sommes dès lors possesseurs d’un savoir étrange, qui ne relève aucunement de la démonstration. Il tient bien plutôt de la simple monstration – d’où l’intérêt de l’analogie avec l’état de mort limité, vécu par le personnage d’une nouvelle de Maupassant, personnage naufragé de l’espace et du temps (3). Il n’y a donc chez Rosset ni optimisme, ni pessimisme, mais un sentiment qui précède tout cela – sentiment de la perdition qui a pour contrepartie l’attente de rien que nous avons déjà évoquée. Ce rien se trouve visé par une autre approche de l’état de mort, présente dans le Traité de l’idiotie. Dans cet ouvrage, Rosset nous dit en effet qu’en un sens, tout est déjà mort. Tout est déjà mort, voilà la conclusion d’une pensée attachée non seulement à notre propre mort, mais aussi à celle de la mort de tout ce que nous aimons et connaissons. Le savoir de ma propre mort s’étend à ce qui n’est pas moi, à ce qui est censé me survivre. Il n’y a pas ici compensation de ma perte, pour autant qu’une telle compensation soit possible, par une quelconque éternité – telle l’éternité des atomes chez Lucrèce. Tout ce que je connais ou aime, tout cela qui peut me survivre, est destiné à la mort et à l’oubli – et c’est ce moment de l’oubli radical que s’attache à penser Rosset. Il nous mène ici à une pensée forte de la mort, à travers la pensée de l’oubli. « La mort n’est pas seulement la fin de la chose ; elle est aussi et surtout son annulation » ; « il n’y aura, tôt ou tard, aucune différence entre ‘ceci s’est passé’ et ‘ceci ne s’est pas passé’ ». Le réel n’ayant aucune part à ce que l’homme peut s’en représenter, il est aussi sans mémoire, rien en lui ne subsiste suffisamment pour que l’on puisse en donner un sens. Cette pensée de l’oubli est encore celle de la disparition-apparition continue, qui implique l’impossibilité radicale du passé. La question de Rosset est alors : comment vivre en conscience de ce savoir ?

Nous pouvons développer la solution que Rosset donne à ce problème, en guise de conclusion. Cette solution comporte deux aspects, complémentaires : l’allégresse et le rire tragique. L’homme conscient de la mort de toute chose, du caractère oublieux du réel, peut vivre avec ce savoir, grâce au sentiment de l’allégresse (4). Rosset définit celle-ci comme le simple amour du réel, amour de tout ce qui advient, liée à l’attente de rien. En effet cet amour ne s’attache à rien de déterminé, il n’est ni amour de la vie, ni amour de soi ou d’un autre. Il est affirmation indéterminée, affirmation du fait ontologique : amour du fait qu’il y ait quelque chose plutôt que rien – même si de ce quelque chose on ne peut rien dire, même si en lui on ne peut rien déterminer, à quoi l’on pourrait s’attacher. Il semble alors que cette pratique du pire, qui embrasse tout, implique deux niveaux. Le premier est celui de l’indéterminé, du fait ontologique, qui est l’objet propre de l’allégresse. Le second niveau serait celui de l’allégresse particularisée : allégresse liée à un objet déterminé, par exemple un opéra de Mozart. Cette allégresse particulière nous semble devoir être affirmée, à moins d’être sapée entièrement par la pensée du déjà-mort total. L’emprise totalitaire de cette pensée nous mènerait en effet à rejeter toute existence particulière, toute joie liée à un objet particulier. Nous retrouvons ici le danger évoqué plus haut : celui d’une métaphysique purement négatrice, dotée d’une morale digne de l’Ecclésiaste. Cet écueil semble pouvoir être évité par une discipline de la légèreté, acceptant et supportant une tension quasi-maximale : tension entre la conscience du déjà-mort et l’amour de tel ou tel objet. L’amour particularisé est alors amour léger, affirmant son objet tout en en restant distancié par un savoir épouvantable – le savoir de l’état de mort. Cet amour est l’amour tragique par excellence, puisqu’il embrasse l’inembrassable, ce qui déjà s’est échappé dans la mort et l’oubli. Légèreté et tragique définissent alors une éthique du pire. Ils se retrouvent aussi dans le ‘rire exterminateur’ (5), rire qui éclate face au pur et simple anéantissement d’une chose. Ce rire est un rire insensé, rire adhérant tellement à la pensée de l’état de mort, de l’absence de tout fondement, qu’il se fait lui-même monstration de cette absence. Rire du fou, qui choisit de rire quand tout le monde pleure, rire affirmateur qui imite le réel chaotique. Il faut se rappeler que selon notre auteur, la pensée tragique admet deux sortes de héros : celui qui affirme tout, et celui qui nie tout, jusqu’à pouvoir se donner la mort. Le rire exterminateur sauve en quelque sorte celui qui en vient, de manière somme toute insensée, à faire du réel une fête continue, plutôt qu’un fardeau insoutenable. Cependant il n’y a pas ici optimisme forcené : celui qui affirme tout fête son fardeau, comme tel. La limite reste toujours ténue alors, entre affirmation et négation totales. Celui qui danse avec son fardeau risque bien de tomber avant le marcheur patient et courbé. Nous voyons que Rosset se situe sans cesse à la limite : limite du soutenable, dans l’amour tragique, et limite du sens, dans le rire exterminateur et l’affirmation du hasard. En tout cas, prônant allégresse et rire tragique, il affirme pratiquement sa pensée du hasard originel, anti-concept qui toujours agit en creux et indique ainsi le silence premier de l’être – autrement dit, l’impensable du réel, qu’il s’agit d’accepter joyeusement.

1 . Cf. L’Anti-Nature, page 49.

2 . Ainsi aux vers 670-671 du livre I.

3 . Page 99 de Logique du pire.

4 . Cf. notamment Le Réel. Traité de l’idiotie.

5 . Logique du Pire, page 171.

Mozart, la joie, le tragique

ENS Ulm - 14 mars 2006

Mozart, la joie, le tragique



Puisque nous avons récemment fêté le 250e anniversaire du soi-disant divin Mozart, profitons de l’occasion pour le célébrer à notre tour, sans toutefois sombrer dans le courant de l’hagiographie à la fois indécente et irrévérencieuse qui se déploie sur les ondes et dans la presse depuis quelques mois. Coupons net avec la vulgarisation mozartienne et rejoignons le vulgaire dans ce qu’il pourrait bien trouver à grignoter en Mozart. Ainsi ne faisons pas comme lesdits media qui abreuvent la plèbe du stéréotypé génie universel de la musique, sorte de « Top of the tops », et accordons audit vulgaire toute l’estime qui lui est due. Car Mozart parle à tous. Nul besoin donc de le faire parler. Laissons parler le vulgaire plutôt que de l’éduquer. Je reprendrai ici une formule citée par Clément Rosset dans Logique du pire : « C’est la vie ». Sagesse populaire commune à de nombreuses langues et qui témoigne d’une possible inversion de l’enseignement. Car il faudrait peut-être se demander si au concept galvaudé de « sagesse populaire » nous ne pourrions pas tout simplement substituer les propositions suivantes.

- Le vulgaire est « tragique »
- Le vulgaire est « idiot »
- Le vulgaire a donc seul accès au réel
- L’inscience populaire n’est pas l’absence radicale de savoir
- Il s’agit donc d’écouter ce savoir
- Qu’il le sache ou non, le vulgaire a plus accès que tous au gai savoir

Si j’énonce ces propositions, directement déduites de l’œuvre de Clément Rosset, ce n’est pas tant pour réhabiliter le peuple brimé que pour abolir cette ridicule pédagogie musicale dont on essaye de faire de Mozart l’éminent représentant. Mon hypothèse est ainsi en même temps celle d’une clôture de Mozart sur lui-même (il n’a rien à nous dire) et une radicale ouverture de Mozart au réel. Mozart absorbe tout mais ne le recrache jamais. Il fait siens tous les signifiés du monde réel mais n’en fait guère usage dans sa musique. Ainsi la musique de Mozart est-elle la musique par excellence puisqu’elle ne signifie que la joie qu’il y ait du réel, qu’il y ait possibilité d’être un réel – ce qu’elle est – et non qu’il y ait tel ou tel réel. Si Mozart a, comme on dit, si bien perçu le tragique de la condition humaine, ce n’est pas tant en ce qu’il peindrait à merveille l’alternance du malheur et de la joie chez l’homme, qu’en ce qu’il montre, du fait même de sa musique, que l’homme n’a pas d’autre solution que d’être malheureux ou joyeux. Je m’explique car je sens que je suis obscur. Mozart ne dit pas que la vie est tragique. Sa musique est tragique. La vie aussi (mais pour la même raison que la musique). C’est le fait même que sa musique ne puisse se passer de contraste qui dit qu’être réel c’est être tragique, à savoir incontestable. Une partition de Mozart n’est ainsi pas un signe intermédiaire entre un contenu et son expression au sein d’un système de significations donné (par exemple l’homme face à la superstition au temps de Lumières, jeu de la raison contre son autre ; ou bien une condition de désir malheureux propre au romantique). Non. C’est le fait de la musique qui est signe, signe de lui-même, à savoir un simple effet de réel. Qu’une musique puisse être à la fois gaie et triste, cela suffit à témoigner qu’il en est ainsi de tout réel. Si Mozart est divin, il ne l’est pas en tant qu’il apporte une lumière angélique aux hommes perdus dans les contingences de l’existence, mais en tant qu’il est l’archétype même d’une perception possible de toute existence en tant qu’exception joyeuse (telle la vie pour Nietzsche dans l’aphorisme 109 du Gai savoir).

Mais tout cela doit vous paraître bien abstrait et fort peu fondé. Y manque également le sel propre à Clément Rosset. Faute de pouvoir saisir en raison ce qui fait de la musique un réel, je ne puis faire appel qu’à votre goût. Espérons nous entendre. Les musiciens de prédilection de Rosset sont Ravel, Offenbach, Chopin, de Falla, etc. et bien entendu Mozart. Mozart plutôt que Beethoven et plutôt même contre Beethoven. L’éloge de Mozart chez Rosset ne saurait se dispenser de sa défense face au génie supposé l’avoir dépassé : Beethoven. Cette confrontation classique connaît deux issues : on s’accorde d’une part à dire que l’on passe avec ce dernier du moins profond au plus profond, du superficiel et du frivole au philosophique et au sérieux, sérieux dans l’air du temps, le romantisme naissant et l’esprit hégélien… Il nous faudra cependant éclaircir ces notion de sérieux et de frivolité, car je suis loin de leur prêter le sens qu’on leur prête trop souvent. D’autre part certains s’accordent, moins nombreux me semble-t-il, à voir en Mozart un musicien plus profond que quiconque. Et je pourrais invoquer – ce qui contredirait la rareté de cette position – tous les témoignages galvaudés et écœurants que l’on peut entendre sur les ondes tous les jours – surtout cette année. Je suis de ceux qui élèvent Mozart au rang du divin et du miracle. Mais je ne suis pas de ceux qui se complaisent à dire, sans savoir pourquoi, que c’est le plus grand des génies. Ces gens disent des choses vraies mais ne savent pas pourquoi. Oui, Mozart est absolument génial (mais pas forcément parce qu’il aurait été révolutionnaire). Oui, Mozart est un précoce, un phénomène de foire – mais je m’en fiche. Enfin, oui, Mozart est un ange, profond et émouvant, oui, Mozart nous a peint une multitude d’affects humains. Mais que diable avions-nous besoin d’un ange ? Ce n’est pas le fait qu’un ange soit fait de la même étoffe que nous autres mortels qui m’impressionne, c’est bien plutôt le fait qu’un homme qui n’est qu’homme soit parvenu à tant connaître la vie et à tant en jouir. Mozart est, si vous me le permettez, un surhomme, d’ici-bas et de l’éternité, non qu’il soit parvenu aux cieux, mais parce qu’il parle à jamais au présent. Je ne pense pas prendre de risque en affirmant ainsi que Mozart constitue l’un des éminents représentants de la pensée du réel, de l’ici et du maintenant et qu’il a bien composé cette musique pour nous et non pour des dieux qui probablement ne souhaitent qu’une chose : ne pas être des dieux pour pouvoir goûter le délice de la musique de Mozart ici-bas. On n’écoute point une sonate pour piano sur un nuage mais en voiture dans les embouteillages. Elle ne nous fait pas oublier ceux-ci, elle les rend simplement dérisoires. C’est un même instant qui rend possible la coexistence de l’écoute de ces mesures parfaites et de l’inhalation de délicieux pots d’échappement. Rosset considère Mozart comme le musicien tragique par excellence en ce que sa musique offre l’expérience d’une joie inconditionnelle et inébranlable tout en nous suggérant les tragédies les plus courantes ou les plus affreuses de la vie. Je ne finis guère l’écoute de Don Giovanni avec le cafard – et pourtant que d’horreurs et de trahisons s’y déroulent. Je ne sors pas misogyne ni dépité de Cosi fan tutte, bien que la sagesse qui s’en dégage soit loin d’encourager à l’optimisme amoureux. Enfin, le concerto pour piano n° 24 en ut mineur, le plus terrifiant et sombre de tous, une des rares œuvres de Mozart à se finir en une tonalité mineure sans ambiguïté, est évidemment tragique – et ici au sens classique : c’est-à-dire fatal et impressionnant –, on pourrait dire qu’il se finit mal, ce qui le rend exceptionnel chez Mozart, et pourtant il n’entame en rien ma gaieté : non qu’elle ait été sauvée par une catharsis (sécurité, procuration, distance), mais à cause du deuxième mouvement. Ce mouvement peut selon moi justifier toute existence imaginable. Ce rachat in extremis (et a posteriori) de la tragédie inhérente à toute chose est autorisé par les dernières mesures de ce mouvement lent. Toute la légèreté, la sérénité et l’ambiguïté de Mozart s’y trouvent condensées. Il s’agit de grâce. Il s’agit d’une grâce et donc en jouant sur les mots d’un rachat, non de l’homme par dieu mais de l’homme par un homme. Je n’ai pas le temps ni la capacité d’analyser plus profondément la musique de Mozart. Qu’en dit donc plus précisément Rosset ?
Dans La Force majeure, dans un chapitre sur Nietzsche et la gaieté musicale, Rosset parle chez certains musiciens d’un « détournement de l’effet musical en vue d’autres fins que celle à laquelle peut éminemment atteindre la musique, l’octroi d’une allégresse sans réticence et sans manque. » Beethoven y paraît au banc des accusés. La joie, cessant d’y être allégresse inconditionnelle devient « bonheur raisonné ». Et Rosset de citer un aphorisme splendide de Nietzsche, le 245 de Par-delà le bien et le mal. Nous y remarquons une abondance de termes et de thèmes chers à Nietzsche (la légèreté, la danse, l’enfance, mais aussi le sud, l’Europe) et, mais ce n’est pas dans le texte, la notion extrêmement importante de sérieux que j’analyserai tout de suite. Remarquons également que Nietzsche y prédit la fin d’un goût pour Mozart, hélas, mais, bien avant, d’un goût pour Beethoven. Inaugurateur de la musique moderne, de la musique de l’Histoire, il constitue une « rupture » (personne ne le niera) et une « transition ». Mais Beethoven arrive à une période qui ne saurait laisser indifférent quiconque s’intéresse un minimum à l’Histoire et à la politique. Beethoven, comme Hegel, pense donc la Révolution, le Progrès et Napoléon (admiré par le compositeur jusqu’à ce qu’il se proclame empereur). Personne ne niera non plus le caractère héroïque, énergique, prométhéen, plein d’espoir, quasi-dialectique, de la musique de Beethoven. Beethoven, mieux que tous, sut avec génie rendre la musique passionnée, expressive et sérieuse – au grand dam de certains, dont Rosset. Mozart, lui, n’exprimant rien, si ce n’est la joie, donc le seul régime honnête d’adhésion au réel. Je n’évoque pas ici les pages consacrées à Beethoven dans La Philosophie tragique. Elles ne sont pas inintéressantes mais sont très sévères et écrites par un jeune homme de vingt ans. Nous pardonnons donc la méchanceté qu’il déchaîne contre ce compositeur que, malgré tout, j’affectionne énormément et dont, rappelons-le, Nietzsche n’a pas vraiment dit de mal. Je crois même qu’il le range parmi les quelques grands hommes les plus proches du surhomme que l’histoire ait produits. Enfin, je tiens à rectifier un contresens sur la musique de Beethoven. Certes dramatique, elle est fondamentalement joyeuse, peut-être obsédée par un bonheur qui permettrait d’échapper au tragique, mais tout de même joyeuse et, je trouve même souvent joueuse et plus légère qu’il n’y paraît. Mais peu importe, je souscris sur bien des points à l’interprétation de Rosset – et peux écouter Beethoven en toute conscience !
Le sérieux de Beethoven est pour Rosset un signe de frivolité tandis que celle-ci chez Mozart est au contraire signe de sérieux. Et je voudrais citer ici Nietzsche dans Par-delà bien et mal, pour exprimer le sens que je prête à « sérieux ». « Maturité de l’homme : avoir retrouvé le sérieux que l’on mettait dans ses jeux enfant. » Cette phrase que je tiens pour l’une des plus belles que j’aie pu lire chez Nietzsche me permet de relier les thèmes qui m’intéressent ici : Mozart, le sérieux et l’enfance. L’enfance est selon moi un concept – ou un paradigme – essentiel de la pensée de Nietzsche, il est aussi le moteur de toute la joie mozartienne qui m’apparaît comme un perpétuel jeu et un inlassable étonnement face à ce qui est. Or je considère également, mais il s’agit d’une position très personnelle, que le comble du sérieux – et je rejoins Nietzsche – se situe dans un esprit d’enfant. Je revendique, contre l’intégralité de la tradition philosophique (je crois), à l’exception peut-être de Rousseau, que l’état d’enfance est un état de perfection et non de servitude appelée à se corriger. Bien entendu je ne fais pas l’éloge de la puérilité, ni même de la naïveté, seulement, je ne vois entre l’adulte et l’enfant non pas tant une continuité progressive scandée par une rupture insensible mais décisive, mais deux ordres incommensurables et coexistant chez l’adulte qui sait ne pas rejeter son enfance. Ceci est parfaitement sensible chez Mozart. Le piano mozartien évoque bien souvent des musiques de jouet ou des lieder composés pour les bambins. Il ressort de cette apparente superficialité frivole la plus grande profondeur musicale, et les exemples surabondent en ce sens.
Mais nous devons retrouver Rosset. Le Mozart enfantin et sérieux, ce joueur frivole et profond, anti-intellectuel et tragique, est le Mozart de la joie pour la simple et bonne raison qu’il n’est jamais aveugle aux tracas de l’existence. Bien souvent, il suffit de deux mesures à Mozart pour suggérer une mélancolie abyssale immédiatement fondue dans la gaieté. Nul dépassement. Nulle abolition. Cette pointe sombre demeure, s’éternise dans le propos, le rendant de part en part équivoque, plurivoque, c’est-à-dire polyphonique. Et si Mozart excelle au contrepoint il excelle surtout dans une très complexe polyphonie qui fait dialoguer les instruments, se mêler les notes dans la disharmonie la plus sereine qui soit. Pas de joie qui ne se nourrisse d’une extrême inquiétude. Car la joie n’est jamais gagnée chez Mozart ; et pour cette même raison, elle l’est toujours : car c’est parce que la vie ne cesse de m’offrir l’occasion de pleurer qu’elle mérite d’être cause de jubilation. La biographie nous apprend que Mozart composa des œuvres d’une gaieté incomparable aux moments les plus cruels de sa vie (mort de sa mère par exemple, gros problèmes financiers) et des œuvres très sombres (la sonate pour piano en la mineur, par exemple, si mon souvenir est bon), aux époques les plus roses. Mais surtout, l’opéra nous apprend que musique et textes sont souvent loin de concorder. On trouvera de nombreux exemples pour me contredire. Mais on peut penser à tout Cosi fan tutte ou, dans Don Giovanni, à la scène de trahison de Masetto par sa Zerline : cocu à son propre mariage, il accepte ses excuses tout en se sachant pertinemment trahi et amoureux d’une coquine. Masetto n’est aucunement aveugle. La musique non plus. Et pourtant, c’est ce que Rosset appelle non sans ironie peut-être, le «triomphe de l’amour», l’amour, cas particulier de la joie de vivre, déborde dans cette musique dont on pourrait douter qu’elle accompagne une histoire d’amour loin d’être idéalisée.
Rosset, dans les pages sur Nietzsche et la musique (in La Force majeure), prend en droit la défense de la gaieté, «peut-être la seule chose au monde à pouvoir prétendre» à l’honneur d’être prise au sérieux. La gaieté est noble et profonde alors qu’on la suspecte de vulgarité et de frivolité (reproches adressés à Mozart également). Serait trop légère toute gaieté qui n’est que gaieté. Cette uniformité apparente de la gaieté de certaines musiques ne constitue pas pour Rosset un argument contre elle car «elle connaît mieux que personne» tout le registre des émotions humaines, «les fondant toutes et jusqu’aux pires, celles-là mêmes que l’humeur la plus mélancolique ne parvient jamais à se représenter parfaitement, dans le creuset de son allégresse universelle.» Dans le Choix des mots, Rosset consacre une analyse très intéressante au paradoxe de la joie, notamment chez Nietzsche. La grande force de la joie est de savoir triompher de la pire des peines. Rosset cite Zarathoustra qui, dans l’une des dernières pages de l’œuvre, nous dit que « la joie pèse plus que le chagrin ». En effet, la plus joyeuse des musiques est aussi la plus émouvante et la plus profonde, la plus pesante. Peut-être cela ne peut-il être admis par ceux qui ne trouvent leur content «qu’à l’audition de quelque symphonie-coup de sang ou d’une sonate-crise de nerfs, du genre de celle dont Beethoven semble avoir possédé plus qu’aucun le génie». Différence qui distingue selon Rosset le nihiliste de l’affirmateur, divergence plus existentielle que musicale puisque tenant à une résistance aux douleurs de la vie. L’affirmateur et le nihiliste s’accordent sur les faits (l’existence est faite pour partie d’atrocités), mais le premier «reçoit la gaieté sans réticence, ayant appris à tout avaler y compris les bonheurs de la vie, précisément dans la mesure où il a aussi (...) « appris à tout souffrir» . Alors que tel n’est pas le cas du second qui conteste la joie en prétendant que celle-ci a le défaut de ne pas prendre en considération l’immense étendue des malheurs humains, et qui repousse ainsi le vin qui lui est offert en déclarant que celui-ci est trop léger à son goût, alors qu’il est en réalité trop puissant pour ses forces .» L’homme gai sait plus que l’homme triste et sans s’illusionner.
J’ajoute ici, pour revenir à mon introduction, que la musique de Mozart est truffée d’airs populaires : populaires, parce que tout le monde les connaît, mais surtout parce qu’ils sont tels que le vulgaire aurait pu les siffler (et je renvoie ici à cette très belle scène d’Amadeus de Milos Forman où des extraits des opéras de Mozart sont pastichés et mis en scène de façon burlesque pour les sans-le-sou et en présence de Mozart lui-même). La délicatesse aristocratique de Mozart ne va pas sans cet aspect populaire. Et cela ne fait que renforcer le caractère tragique de sa musique : car qui mieux que le vulgaire connaît mieux le tragique de la vie, connaissance traduite dans de multiples langues par l’expression « C’est la vie ! ». La joie est donc gratuite, irraisonnée, sans cause autre que le réel, irrépressible comme peut l’être celle d’un enfant ou celle dont se recommande Nietzsche. Un plaisir à l’état pur comme les enfants en ont le secret. Une joie dionysiaque de l’affirmation inconditionnée et folle mais tout autant maîtrisée et régie par les formes les plus strictes. Et n’oublions pas que Mozart est un classique, qu’il porte à la perfection les formes musicales de son époque et ne sombre jamais dans le laisser-aller romantique. Son naturel et son ivresse sont absolument toujours dominés. Plénitude dionysiaque, opposée au manque romantique. Plénitude autorisant la répétition, le retour : l’air, la mélodie, par leur irréductible différence, singularité, sont répétables à loisir. La musique est avant tout ritournelle, comme dit Deleuze, air populaire. Chaque instant est porteur d’éternité en ce qu’il est lieu d’un indéfinie répétition.

Mozart est donc celui qui illustre le mieux l’approbation d’une existence justement perçue comme indésirable en conscience. Sa musique est indiscernablement sceptique et amoureuse, consciente de la fragilité de l’amour. « L’allégresse confondante qui en est la principale marque de fabrique paraissant toujours grosse d’un chagrin immense dont la grâce mozartienne réussit à triompher miraculeusement, toujours et quoi qu’il en soit, - se jouant en somme des pires embûches de la vie comme elle se joue de toutes les difficultés propres à la composition musicale. (…) Quant à la joie beethovenienne, elle est je dirais trop volontariste pour être tout à fait crédible : on dirait que Beethoven n’écarte la souffrance humaine, dont il sait un bout et ne nous épargne pas le détail, que pour autant qu’il s’assure auprès de sa propre volonté, mélange d’énergie goethéenne et de morale kantienne. Au lieu que la joie mozartienne, et c’est là son privilège propre, fonctionne pour ainsi dire à vide (…). Tel un équilibriste de haute voltige faisant ses tours sans filet protecteur, Mozart propose une joie sans garantie ni soutien. (…) Joie impossible, et cependant joie réelle (…). Mozart n’est pas seulement le « miracle de la musique »(…). Il incarne aussi et d’abord le miracle de la vie. » Dont il sait toute la cruelle vérité. (Matière d’Art, Hommages)

Bibliographie

Le choix des mots, Minuit, 1995
Matière d’Art, Hommages, Le Passeur-Cecofop, Nantes, 1992
La Force majeure, « Critique », Minuit, 1983
L’Objet singulier, « Critique », Minuit, 1979
La Philosophie tragique, P.U.F., 1960

Introduction à Clément Rosset

(Cours introductif 26/02/2006 - ENS Ulm)


Je ne réussirai pas par cette introduction à présenter de manière exhaustive et synthétique tout ce que j’aimerais aborder. La suite de l’atelier s’en chargera. Je tiens à esquisser quelques traits généraux et quelques traits plus précis qui nous lanceront dans la réflexion.
Je tiens tout de suite à prévenir ceux qui seraient venus ici pour découvrir un grand philosophe et une pensée complexe qu’ils seront déçus. Car je m’attaque à un philosophe décevant, mais qui, pour les raisons qui le rendent tel, est aussi réjouissant. Il n’y aura probablement pas de questions auxquelles je pourrai répondre à la fin de cet exposé : soit comme moi vous achopperez sur la facilité de Clément Rosset, soit vous y chercherez un impensé qui par définition n’a pas été pensé et ne m’intéresse donc pas – même s’il peut intéresser un autre genre de philosophe. La premier but de Rosset est de faire simple quand beaucoup font compliqué. Je le répète, la richesse de la pensée que nous allons étudier ne va aucunement de soi et je viens, autant que vous, je l’espère, chercher des réponses et non vous enseigner une doctrine. Peut-être ne trouverons-nous rien de plus que ce qui est écrit. Je l’espère même ! Je veux plutôt dire : peut-être trouverons-nous qu’on ne peut rien tirer en plus de la philosophie de Clément Rosset et qu’elle s’arrête là où son auteur s’arrête. Je ne saurais pourtant me contenter d’en déguster la lecture en privé. Et si je pouvais au moins vous donner le goût de le lire et d’en faire votre philosophe, non tutélaire, mais marginal, que l’on sort en cachette, une sorte de péché mignon du philosophe, eh bien j’aurai au moins transmis quelque chose. Et si je me suis tant acharné à monter cet atelier c’est que j’estime qu’il ne peut nuire à personne d’être un minimum rossétien et, je dirais même, de tenter d’être optimalement rossétien, de maximiser la part raisonnable de Rosset que l’on puisse s’autoriser dans une pensée philosophique dite sérieuse – universitaire entendons.
J’ai découvert Rosset en hypokhâgne, à l’époque où on le lit pas encore vraiment la philosophie (pour ma part en tout cas). Je dois avouer que je le trouvai difficile et ne lus pas en entier l’Anti-nature, faute de temps et de courage. J’oubliai donc cet ouvrage pendant près d’un an, si l’on excepte quelques furtives consultations. C’est lors de ma deuxième khâgne que je découvris qui était pour moi Clément Rosset. A nouveau notre professeur nous conseilla la lecture de l’Anti-nature. C’était, à deux ans d’intervalle, la deuxième fois que j’étudiai avec ce professeur le thème « la nature ». Et je dois avouer, qu’à part Aristote, c’est Clément Rosset qui me fit enfin comprendre ce qu’on pouvait entendre par nature – nature inexistante selon lui, nous le verrons. A cette relecture, fragmentaire, et peut-être sous l’effet d’une plus grande maturité philosophique, je découvris avec un certain enthousiasme la portée de notions telles que hasard, artifice, univocité de l’existence, immanence, arbitraire. Je soupçonnais heureusement déjà ce qu’on était en droit d’entendre par ces termes mais je ne pense pas avoir eu une lucidité suffisante avant cette rentrée de seconde khâgne. Et c’est bien de lucidité qu’il s’agit. Car j’estime, et je m’en expliquerai, que Rosset est un philosophe lucide par excellence, cruellement lucide. Et vous pouvez déjà noter que la lucidité – un peu au sens de lumen naturale, de la raison du siècle classique, mais en un sens évidemment autre – en ce qu’elle est transparence, dévoilement, éclairage, est la faculté même qui donne accès au réel dans sa plus haute cruauté. Cruauté : le réel cru, sans cuisson permettant de l’ingérer plus facilement. Le cru c’est l’indigeste. Or la pensée est estomac pour Nietzsche. Jaugeons les estomacs à leur résistance au cru. Le cru c’est aussi le saignant (cruor en latin). Ainsi celui qui prendrait tout le réel, rien que le réel serait comme celui qui mangerait le steak, mais cru et en buvant en plus de cela le sang qui macule la planche à découper. Un steak même pas bleu.
Ceci nous écarte d’un malentendu. Eclairer, dévoiler, montrer le réel, ce n’est évidemment pas accéder au Bien-Soleil qui irrigue de sa lumière le ciel des idées et assigne à chaque étant son mérite en vertu de son degré de conformité à ces idées. Il n’y a pas de bonnes copies chez Rosset, non pas parce qu’il n’y a pas d’original, ou que l’original serait lui-même une copie, ou encore qu'il n'y aurait que des simulacres, mais parce qu'il n’y a que des originaux. Et les copies sont plus ce que nous accolons au réel que ce que dans le réel nous prendrions à tort pour le réel. L’apparence est tout le réel, non que le réel ne soit qu’ondoyance trompeuse, mais parce que seule l’apparence peut exprimer – et non contredire ! – la profondeur, l’épaisseur, la saveur du réel. Platon invite à la circonspection radicale, Rosset, lui, n’est pas prudent quant à ce qu’il voit (et qui en vérité ne n'est pas tel), mais quant à ce que les hommes ne voient pas dans le réel. Ces hommes disent : vous ne le voyez pas, mais le réel c’est autre chose, c’est plus que ça, c’est plus compliqué que ça. Rosset croit à ce qu’il voit et dit que ce qu’il voit est tout ce qui est. De là à définir ce qui est, c’est un autre problème. Mais même cette difficulté d’accès au réel ne constitue pas une objection contre sa simplicité, son univocité empirique. Ce n’est pas faute d’une connaissance transcendante (l’idée ou la forme), de vérités éternelles et innées (que le Dieu cartésien aurait mises en moi), ni même d’une connaissance a priori par concepts, que je ne comprends pas ce que je vois. Bien au contraire, c’est à appliquer ces doubles (sens, raison) au réel que je le perds. C’est en le saisissant qu’il s’échappe. Me direz-vous, voici un nouveau scepticisme, qui ne fait qu’affirmer l’impuissance de notre raison. Ce n’est pas totalement faux. Car Rosset se voit contraint, comme le sceptique, de ne pas pouvoir en raison affirmer, démontrer que le réel n’a pas de nécessité, de cause première, de raison cachée. Il serait pour le sceptique aussi absurde d’affirmer l’un que l’autre. Je ne peux savoir. Or on aimerait que Rosset sache que le réel est véritablement univoque. Et je ne suis pas loin de penser, qu’en fait, Clément Rosset n’est pas si sceptique que ça et que derrière cette impuissance de la raison, il ne laisse rien subsister, malgré quelques remarques maladroites ou qui du moins ne nous laissent apercevoir en lui qu’un disciple attardé de Montaigne. Clément Rosset ne laisse pourtant pas de revendiquer un héritage sceptique : sceptiques grecs, Montaigne, Hume. Mais il se recommande aussi de philosophes dont le scepticisme n’est qu’un instrument appelé à se résorber. Lucrèce, Pascal, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche. Positions plus complexes donc.
La lecture de Le Réel, traité de l’idiotie fut pour moi une révélation. Drolatique, littéraire, très simple et en même temps très fin, ce livre m’apprit que la réalité est « idiote », c’est-à-dire simple, unique et univoque, tout entière en elle-même donc. En jouant avec les mots nous en arrivons donc à dire que l’"idiot" est celui qui ne voit pas de doubles et saisit donc le réel comme réel et non comme succédané d’un éventuel autre ou ailleurs. Lucide par excellence, il s’oppose au métaphysicien, au religieux, à l’intellectuel, ou à tout homme qui, par son intelligence, par son savoir, manque justement le réel. Il serait ainsi possible d’inverser le sens des mots et de renvoyer ces formes d’intelligence à la bêtise et la simplicité à une supériorité intellectuelle incomparable. Supériorité de résistance. Car une fois fait le deuil du double, une fois admise la plénitude du réel (et même si nous ne comprenons pas ce réel – ce qui ne veut pas dire qu’il y ait quelque chose qui puisse le faire mieux comprendre.), la résistance à l’indigeste réel en est renforcée et la joie redoublée. Si l’on peut accepter sans recours autre que ce qu’il y a à accepter, on peut dès lors tout accepter – et rien ne peut donc gâcher une joie qui se produit malgré tout ou grâce à tout. Je vous expose tout cela comme s’il n’y avait pas de problème. Or, plus j’y songe, plus je suis embêté par un certain nombre de problèmes que Rosset n’a peut-être pas vus ou dont il se fiche peut-être. Je vous le dis tout de suite, ces problèmes n’invalident pas selon moi sa pensée, ils invitent cependant à un parti pris : soit accepter le scepticisme et donc la non-récusation d’une éventuelle nécessité des choses ni démontrable ni contestable en raison, soit dépasser le scepticisme et accéder à un savoir positif qui assumerait la contingence dévoilée par un certain scepticisme, non en l’imputant à une faiblesse de notre raison, mais au réel lui-même, nécessairement et absolument contingent. Je reprends ici grossièrement la problématique du récent livre de Quentin Meillassoux, Après la finitude, essai sur la nécessité de la contingence. Trop grossièrement et évidemment sans prétendre en rendre la subtilité et la portée. Je le fais parce que c’est la lecture de cet ouvrage qui m’a fait douter de la pensée même de mon philosophe fétiche. Peut-être justement trop fétiche. Mon défi est donc le suivant : soit mon adhésion à sa pensée est de l’ordre du fétiche, de la croyance, de la persuasion, une sorte de choix de vie, éthique plutôt qu’épistémique ; soit je tente de maintenir mon adhésion, non plus sur un régime anti-épistémique, mais bien sur un régime de savoir (qui conserverait cependant son projet éthique crucial) : Clément Rosset dit juste et ne le dit pas au hasard. Seulement, Rosset ne rend pas toujours clairement raison de l’irraison des choses, contrairement à Quentin Meillassoux. Mais Clément Rosset se soucie peut-être peu de sauver la philosophie. Il n’est donc pas question de comparer l’entreprise de M. Meillassoux à une quelconque intuition de Rosset, trop peu développée par celui-là. Ce sont deux régimes de parole incommensurables. Et Rosset échappe selon moi au piège du scepticisme qui le ferait retomber malgré lui dans l’incommensurabilité de la pensée – donc du pour-soi – et de l’en-soi en ménageant quelque place pour un possible impensable, possibilité que les choses soient nécessaires, aient un en-soi, mais sans que l’on puisse en dévoiler la raison, la nécessité ni la contingence. Non. Le réel est indicible parce que tout réel échappe à nos mots. Dire qu’il pourrait y avoir une raison d’être des choses, un monde plus vrai, plus essentiel revient à accorder ce dont on postule l’existence au mots mêmes qui postulent cette existence. On ne sort pas du langage et donc de la pensée et donc on ne peut attribuer d’existence non empirique à un être hétérogène à la pensée. Or l’homme ne peut rien dire de rien, il ne peut à la limite que parler de lui, de son langage. Lorsqu’il parle métaphysique il parle de lui non de l’être. Lorsqu’il rêve d’ailleurs, il parle de lui, de son manque, non de quelque chose qu’il vise. L’homme se vise lui-même dans ses constructions de pensée. On ne peut rien dire de rien, l’empiricité même (le réel tel quel, je ne veux pas dire en soi !) est soumise à l’indicible et c’est justement cet indicibilité qui fait que nous cherchons des doubles. Faute de comprendre ce qui est je crois en quelque principe qui puisse en rendre raison. Rosset invalide donc l’hypothèse même d’un être de l’étant, d’une chose en soi, d’une essence idéelle, d’un au-delà métaphysique ou religieux, d’une dérobade différAnte de la vérité, parce que ces instances n’ont jamais été formulées que par le langage se heurtant à son impuissance – face, je le répète, à ce qui est devant lui, et non face à ce dont il assume l’existence inaccessible. Comme Nietzsche, Rosset suspecte donc ces pensées du double pour la seule et suffisante raison qu’elles ne se rencontrent qu’accompagnant un déni de réalité. Pas une pensée prétendument fondatrice, transcendante, qui dans un même mouvement ne dénigre l’existence hic et nunc. C’est parce que je ne digère pas ce qui m’arrive que j’en viens à affirmer la nécessité du double (ou, chez le sceptique, l’impossible impossibilité) . Ce n’est pas parce que j’affirme cette nécessité que je dénigre le réel. Ce n’est pas la métaphysique qui enseigne la supériorité ontologique de l’essence sur l’existence, c’est l’âpreté de celle-ci qui fait désirer celle-là.
J e vais maintenant essayer de présenter les deux titans de la pensée de Clément Rosset, dont le combat n’est pas fini mais est pourtant très simple à décider. J’ai fait ce résumé à partir du Traité de l’idiotie.

Les types du double

L’homme fait preuve d’une virtuosité manifeste dans la production de doubles. Il est doué d’une faculté antiperceptive. Capable de savoir tout le tragique de la vie mais pas de le supporter, de le digérer. Il a comme un œil de trop. Coupable non d’être aveugle mais voyant. Je vois le réel mais justement parce que je le vois je fais comme si je ne le voyais pas. Deux dénis différents : cela n’est pas ; cela ne doit pas être.


Triple fonction

1) Fonction pratique, de mise à l’écart. Contredire que A=A ; l’événement réel perçu comme une caricature de l'événement attendu, comme erreur du destin, comme illégitime. Cf. Œdipe.

2) Fonction métaphysique, d’interprétation. Duplication, refléter pour comprendre, donner un sens. Le miroir re-produit l'univoque, c'est un point d'appui. Sensible/idées, matière-accident/forme-essence, réel apparent/réel rationnel, étant/être.

3) Fonction fantasmatique, de production d’un objet manquant pour rendre compte du désir. Je désire toujours l’autre. Jamais ceci mais toujours autre chose. Incapacité du désir de se fixer sur un objet, sauf à n’être plus désir. Incapacité de jamais apprécier en tant que tel l’objet qui n’existe qu’ici et maintenant, qui n’offre aucun recours par quoi l’expliciter ou le valoriser, qui demeure à jamais dans son propre être, irréparablement unique et idiot. Désir de rien donc, désir du désir.

La recherche du sens (Hegel par exemple, et ses avatars modernes) comporte une structure analogue à celle du désir en tant que désir de rien ( ce qui n'est pas ne rien désirer, ni désirer qqch, ni désirer le néant). Le désir doit se nourrir de l'insatsifaction, il doit désirer mais doit désirer rien (la disparition du "ne" expletif est importante).
Une fois que les doubles du réel ont été invalidés dans leur prétention à l’existence, puisqu’ils sont signes d’un autre, d’un ailleurs, d’un à venir, d’une absence, il reste le réel. Mais qu’est-ce que le réel? Doit-on le définir en creux, comme ce qui est sans double. Clément Rosset le définit ainsi. Le réel n’est donc perçu tel quel que lorsqu’on l’a admis sans miroir. Le réel n’est-il pas trop simple pour le langage ? La réalité, ce monde qui est tout entier tout ce qu’il est, et dont les doubles masquent – mais pour un instant seulement – l’insoutenable simplicité, n’est-elle pas aussi simple à vivre que difficile à formuler ? Du réel, nous ne pouvons pas dire grand-chose, et pourtant c’est là, selon Clément Rosset, qu’il faut commencer à parler.


Les aspects du réel

Le hasard

C'est-à-dire que les choses n’ont pas de sens. Aucun sens ne peut m’être dispensé avec l’être. Trois livres décrivent parfaitement cette insignifiance (L’anti-nature, Logique du pire et Le Réel, traité de l’idiotie).Le hasard y est vu comme impossibilité pour l’être de se donner comme loi, sens, raison, cause, nécessité sans l’appoint de l’homme. Je le disais, il n’est pas de sens et de nécessité qui ne soit le fruit d’une volonté de faire parler un réel qui ne peut qu’être muet.
Cependant, « toute indétermination cesse au seuil de l’existence .» Une réalité advenue cesse d’être hasardeuse, non pas qu’elle soit immuable, soustraite au devenir. Mais ici et maintenant, une réalité est nécessairement quelque chose et nécessairement ce qu’elle est et rien d’autre. Nécessairement hasardeuse parce que le hasard constitue l’essence du réel ; hasardeusement nécessaire parce que, fruit du hasard, une chose ne peut néanmoins pas être n’importe quoi. Nécessité pour être d’être quelque chose et donc quelconque. Rosset convoque l’exemple du Consul de Au-dessous du volcan de Malcom Lowry. Le réel y est dit comme à la fois anyhow et somehow, de toute façon d’une certaine façon. Pour être il faut être quelque chose et si possible quelque chose de déterminé. Là est bien l’insignifiance du réel qui est de toujours être signifiant, quel qu’il soit, aussi absurde nous semble-t-il. Il se signifie lui-même et rien d’autre et c’est cela qui fait son insignifiance, le fait qu’il ne puisse être rapporté à aucun système de sens. Signifiant d'un signifié qui n'est autre que lui-même. Il ne veut rien dire d'autre que le fait qu'il est. Il y a donc une antinomie insurmontable entre hasard et modification : si ce qui existe est essentiellement hasard, il s’ensuit que ce qui existe ne peut être modifié par aucun aléa, aucun «événement». Jamais le hasard ne sera changé par le hasard. D’où miracle permanent et monotonie absolue ! Sans nature, tout étant est un miracle mais si tout est miracle rien n’est miracle et tout est donc mono-tone, qui ne parle que d'une voix.
La coïncidence du nécessaire et du non-nécessaire, qu’un chose soit et demeure sans raison d’être et de demeurer, est un fait troublant : elle est sans motivation et donc implacable parce que sans motivation. On ne rompt pas une chaîne causale inexistante. Pour la même raison la joie ne peut être interrompue puisqu’elle aussi est sans cause assignable. Ce qui n’a pas de cause ne peut cesser d’être, du moins nulle cause ne peut le faire se lasser d’être. On ne peut m'invoquer une raison qui contredirait ma raison d'être joyeux puisque je n'ai justement qu'un non-sens au fondement de ma joie! Il faudrait retirer le réel à la joie pour l’épuiser. La joie n’est en effet pas le contentement. Les deux s’opposent comme le non-sens inépuisable et le contenu, limité et précaire.
Le sens est une "valeur ajoutée". Toute lecture du réel est donc un faux dans la mesure où elle ne le lit que pour donner une valeur ajoutée à ce qu’elle croit lire. Valeur sans valeur au contraire du réel qui lui, pour être sans valeur, est justement doté d’une valeur inépuisable puisqu’inassignable.

Idiot

C'est-à-dire selon l'étymologie grecque : simple, unique. Stupide, sans raison, comme l’est l’infinité des possibles, mais aussi simple, unique, comme l’est la totalité du réel. « La vie est une histoire racontée par un idiot pleine de bruit et de fureur et qui ne signifie rien. »
Le réel est imitable à merci sans jamais rien imiter soi-même. Or il faut craindre le double puisque au réel rien ne manque. Il suffit à notre bonheur, tout nous y est donné. Pour parler comme Kant il ne s’agit pas de se demander si le bonheur est possible puisqu’il existe. Il s’agit de se demander comment il est possible. Mais aussi comment il est peut-être rendu sinon impossible du moins ardu. Car s’il y a bien une réalité omniprésente et tragique par excellence, à laquelle chacun doit s’habituer mais à laquelle personne ne s’habitue jamais, c’est la mort, fait réel s’il en est mais également irréel parce qu’inexpérimentable. Cette proximité et cette distance de la mort en font comme un appui pour la joie.
La mort implique que moi-même et les choses auxquelles je suis attaché disparaîtrons un jour et sombrerons dans l’oubli, comme si nous n’avions aucunement existé. Je n’ai pas d’Histoire parce que mon existence est insignifiante, comme toute réalité, n’en déplaise à Hegel. Je n’ai pas non plus de durée puisqu’en fin de compte je me dilue dans l’infinité des morts et des oubliés. Comment « la vie en conscience » est-elle alors possible ? Par la grâce : grâces juridique ; magique ; esthétique ; amoureuse ; théologique, sauvant soit de la mort, soit de la pensée de la mort. Mais plus sûre est l’allégresse, amour du réel, amour inconditionnel, incirconstancié, sans complément d’objet. Amour du seul fait qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. L’étonnement ontologique étant ce qui seul ne s’autorise ni de sens ni de hasard, incompréhensible absolument et impossible à mettre en question. L’amour du réel implique l’amour de tout objet, tandis que, par exemple, le simple amour de la vie n’implique pas celui du réel. En fin de compte, la mort est sans rapport avec le réel, sans prise sur lui, elle n’a d’incidence que sur ses témoignages, non sur le fait que le réel puisse à présent et toujours fournir des témoignages. Enfin, l’allégresse est une voie d’accès au réel, un moyen de connaissance : en me faisant aimer ce qui est, elle me le livre tel qu’il est, sans ses doubles, sans que je manque de quoi que ce soit.


Résumons donc les points qui sous-tendront nos réflexions dans les prochaines séances :

- Le réel est simple, sans double et pour cela singulier, incompréhensible, insaisissable. Définition a contrario du réel (cf. Le Monde et ses remèdes) : pas de définition positive possible. Le réel est sans raison, sans finalité, sans prise pour une illusoire liberté humaine, il est a-logon. Le logos ne peut rien en dire. Rosset débusque chez les hommes une fuite face au réel, fuite intellectuelle, affective et morale. Là sont la folie et l’illusion. Le seul discours possible est donc tautologique, conforme au principe d’identité qui dit que A=A (et non A=A' : Hegel).

- Le réel est tragique. Sa facticité est incontestable, alliance de l'impossible et du nécessaire, comme la mort dont parle Jankélévitch. La philosophie tragique s’oppose aux doubles, à l’anti-tragique qu’expriment tout type de morale, le désir et la métaphysique. La morale ne condamne pas le mal mais le réel.

- La philosophie boude le réel. Le langage le manque, sauf à l’assumer et le célébrer, c’est la grâce ou l’allégresse esthétique. Nous verrons plus tard le rôle fondamental de la musique, langage qui ne dit rien, signifiant sans signifié qui constitue ainsi un effet de réel. Non un double du réel mais une partie du réel, un surgissement de réel parmi le réel, témoin de l'existence et non un double de la réalité, ni même une autre réalité. La littérature également est un moyen privilégié d’expression du réel. Rosset rend hommage dans le désordre à Balzac, Roussel, Shakespeare, Aristophane, Molière, et bien d’autres dont le propre est d'assumer le tragique.

- La joie constitue un effet indestructible de l’adhésion au réel, effet d’une logique du pire (j’accepte que tout soit tel qu’il est, je m’attends au pire, rien ne peut donc atteindre ma jubilation) ; effet aussi d’un réel singulier, étrange, irréductiblement unique et miraculeux du seul fait d’être.